全真之后无道教——论中土道教的演变 （1）道教的主线 道教的根本思想，是道生一，生二，生三，三生万物，万物无非是气，这是气化宇宙的概念，也是道教的核心，这点先说明。 对于道教的具体核心目标，一般道教史研究，一向将之归纳到对长生住世或个体成仙的追求。然而，当我们以这一理解来审视整个道教的发展进程时，却发现其中有许多扞格难通之处。 至少“救赎”及与之相关的宗教仪式，就是和个体长生冲突。 道教传统中很早就分化出两条相互独立的主线，一条主线强调“劫运”和“救赎”，另一条主线则强调个体的长生和解脱。 这两条主线虽然并非没有交叉和重叠，个体长生和解脱也可以被纳入“救赎”的范围，这可以从道教典籍常常将“长生道决”的获得说成是神尊的传授中找到根据。 但从理论上说，二者目标互异，本质相反，无法从根本上圆融贯通的整合为一。 （2）“长生道决”和“救赎”的冲突 在道教庞杂错综的构成要素和历史主线中，有两个方面颇值注意。 一方面，道教在发展的初期，就已经发展出了担负创世和“救赎”功能的尊神——元始天尊【在早期天师道中，具有“救赎”功能的主要是地、水、天三官。对于元始天尊的强调，主要出现在六朝时期的灵宝经系统。】 然而创世神的“救赎”作用却始终未能贯彻到道教的宗教生活中的各个层面，也就是说，始终没有发展成成熟宗教。 众所知周，宗教的第一作用就是“救赎”，因此道教在宗教上，始终没有成熟。 这是为什么呢？ 这主要是早期道教一开始，就对于“长生道决”的强调。 “救赎”可以获得长生，“长生道决”也是，但是细加寻究，可发现二者之间有着本质上的区别。 前者是宗教领域，后者是个人（世俗）领域，这两条主线在道教传统中十分突出，而且无法相互化约。 从它们蕴涵的实质看，甚至可以说这是两条相互冲突的主线，这也是道教的特点。 （3）“救赎”系统 考察道教的神灵以及这些神灵与现世的关系。 道教的神灵系统十分庞杂，这一点，从陶弘景的《真灵位业图》就可以清楚地看到。从《真灵位业图》看，道教神灵的来源相当复杂，其中既包括道教徒虚构出来的，也包括经过神化的历史人物和由元气化转而成的神灵。 早期的道教尊神中，元始天尊有着至高无上的地位。 对于元始天尊，道教经典中有种种解释，《太上升玄说消灾护命妙经注》云：“元始者，祖气也；天尊者，一灵至贵，天上地下唯此独尊也。” 作为道教的尊神，元始天尊是世界的开端，虽然元始天尊并不能被等同于天主教里的上帝或伊斯兰教里的安拉，“救赎”的功能却是不容置疑。 《云笈七签》卷二“劫运”曰：《上清三天正法经》云：“……天地气反，乃谓之小劫。小劫交，则万帝易位，九气改度，日月缩运……当此之时，凶秽灭种，善民存焉。” “……阴阳蚀勃则天地改易。天地改易谓之大劫。大劫交则天地翻覆……当此之时，万恶绝种，鬼魔灭迹，八荒四极，万不遗一” 简单的说，就是小劫来临，神仙易位，恶者覆灭，善民存活，大劫一来，天地都改变，万不遗一。 劫运说在各种以“救赎”为核心的宗教中具有显著的地位，因为有劫运的存在才有“救赎”的需要。 与其他诸“救赎”宗教相同，道教对于获救资格的强调，也是以善恶为其标准。 同时，我们还可以注意到，只有名列“青箓白简”的人才有获救的资格。 这和基督教的“末日审判”，列名在上帝的生命之书里，何其相似？ 从这个角度出发，既然能否获得“救赎”取决于人的善恶，与此相应的各种宗教生活的规范——斋戒规仪，也就成了宗教践履的核心内容。 在这里，我们可以看到，在这个系统，升仙得道完全是恪守宗教规仪、累积功德的结果，而与各种“长生道决”无关。 也就是说，不假于“长生道决”，而真于功德和“救赎”。 （4）尖锐的矛盾 但是，作为宗教的道教，与各种“长生道决”（各修炼道脉）的关系，是无法从根本上消除，因为既然“救赎”源于神的恩赐，如果相信个体可以通过种种技术性的道法得到拯救或解脱，这无疑是试图通过某种方式影响和干预神，甚至侵犯神的领域。 当人可以自己拯救自己，那神的意义又何在呢？ 宗教系统，因此对“道法”，产生二种态度 第一就是，非上德不得授 《高上太霄琅书琼文帝章经》说：“云雾子不修他道……由琼文以致上真。王君今封一通于西城山中，有金名帝简、绿字紫清合真之人，当得此文，得者宝秘，勿妄轻传，泄露灵篇，九祖被拷，永责鬼官，长闭地狱，万劫不原。” 只有“金名帝简、绿字紫清”的“合真之人”才有被授予道法的资格，这在实际上也就意味着通过技术性的道法获得“救赎”的资格是前定。 这同时隐含了一种信念：技术性的道法是否有效，归根结底取决于神的恩赐。 其次就是：修炼无效 将这些修炼道脉，视为“伪道”来加以排斥 《老子想尔注》云：道至尊，微而隐，无状貌形象也。但可从其诫，不可见知免。今世间伪技指形名道……悉邪伪也。 通过上面的分析，我们可以看到，作为“救赎”宗教的道教在相当程度上已经具备了各普世宗教的基本特点，而理论整合也主要是通过对戒律的强调来实现的。 北魏寇谦之的“清整道教”以及刘宋时期陆修静对于道教规仪的强调，都可以理解为在这一倾向上对于各种相关理论的整合。 并且和修炼道脉产生了激烈的冲突。 （5）黄巾起义的影响 黄巾起义的最大影响，就是导致世俗政权，对道教的警惕和打压，在这种情况下，强调宗教的“治民”和“救赎”，自然很不适宜，因此，道教从一开始，宗教的性质就转淡，强调“长生道决”的流派抬头 这就导致道教一开始就失去了大兴的基石 （6）“长生道决”的强烈影响 道教有很多与长生相关的技术，金丹烧炼、守一、导引、服气、胎息、房中，这些技术在早期道教的发展中，受到不同程度的强调和重视。 相信人可以完整地掌握自己在此世乃至他世的命运，可以说是“长生道决”相当独特的方面。 《抱朴子内篇·黄白》云：“《龟甲文》曰：我命在我不在天，还丹成金亿万年。” 在这里，个人的“救赎”和解脱完全被归结到一种“长生道决”的层面。 在这样一种独特的传统中，作为“救赎”者的“上帝”的观念几乎得不到重视，“神”（仙）只不过是经过某种“长生道决”的磨炼而获得了神异的凡人，最高的“神”则是这些“长生道决”的发明者或发现者。 人和神（仙）的区别并非天渊悬隔，而是可以转换，至少从理论上讲，每个人都有转变为神仙的可能。 《玉牒记》云：“天下悠悠，皆可长生，患在犹豫，故不成耳。” 这种影响，就无时不在消灭着道教，作为宗教的根基。 这里，我们可以隐约看到一种与近世“科学精神”十分相近的信念。 （7）道路的分歧和演化 事实上，道教在从汉末一直到唐宋的数百年的演化发展中，一直是在这两条相互冲突的主线中进行。 当然，作为一种“救赎”宗教的道教，和以“长生道决”修炼为主的道教之间，在实际的历史演进中，并不是没有影响。 在道教史上，不断地看到有人试图将二者归于一途。但这两条进路在根本上的歧异，使得这种努力的结果总是无用功。 道教史上几次重要的“清整道教”的努力，主要都是沿着“救赎”宗教的方向进行，北魏寇谦之的“除去三张伪法、租钱米税，及男女合气之术”，“专以礼度为首” 刘宋陆修静对“斋戒”“礼法”的强调，都是将“救赎”当作解脱之本，而志在塑造出一种统一完备的宗教生活态度。 这是企图完备道教的努力。 可惜的是，几乎同时，试图在“长生道决”层面整合道教的努力构成了道教发展史上的另一道景观。 葛洪与陶弘景在这一方向上的努力最为重要，他们事实上在力图消灭道教的宗教性，而将各修炼道脉“长生道决”成为主流。 可是，因各种“长生道决”繁复多样，每种“长生道决”背后又常常隐含着各自独特的知识和世界，而且这些系统和世界之间，往往相互冲突，要想将所有这些技术归并为一，是十分困难。 葛洪和陶弘景所作的理论整合，也只是通过突出地强调某一种特殊的“长生道决”（金丹烧炼术）来达到。 再简单的说明，就是 天师教（救赎为主的宗教，隐含着“长生道决”内容）——经过黄巾起义，分裂成宗教和道脉二个体系——二个体系又相互拆台，相互否定，导致了气数分裂——“长生道决”派的抬头，又因为“长生道决”的不同而分化成上百个派别 （8）内丹一统天下 在以“长生道决”为主轴的道教，几乎每一种具体的“长生道决”都曾被置于“内丹”的名下。 宋代《云笈七签》于卷七十三内丹中收《阴丹慎守诀》一篇，由此可知，男女合气之术也被列在内丹的名下，可见内丹统一的力量之强 那我们从头开始，说说内丹是怎么样基本统一道派，又怎么样演化 （9）“长生道决”总结和内丹的产生 道教史发展的两条基本主线：一条是以劫运和“救赎”以及与之相关的仪轨为主轴展开；而一条则以对道教传统中的各种“长生道决”的整合为轴线。 内丹观念的产生和演变与后一主线紧密相联。 在道教传统中，“长生道决”一直占据着相当显要的地位。几乎每一个时期的道教经典里，都充斥着大量有关房中、服气、导引、胎息、守一、服食等“长生道决”的记载，“诸术甚众多，千条有成余”，并不全是夸大其辞。 而每一种“长生道决”都有自己的来源、背景和目标。 “长生道决”的本身，也在不断整合，有两种基本的路向，第一就是将各种“长生道决”依照达到的效果加以分判，使这些“长生道决”构成一个层级的系统，这有点类似于佛教，即依教理的高下对不同的佛学宗派加以分判，从而使不同的教义之间达成妥协，在这个方向上，葛洪的《抱朴子内篇》是最具典型意义 《抱朴子内篇》中，葛洪提到了多种长生技术，并对它们的效果做出了评判。葛洪认为真正能够使人永生的只有金丹大药，而其他的小法只能起到辅助的作用，这就分化出高低来。 第二种，就是将各种道法提炼出来，形成一种单独的技术，这个进路直接导致了内丹的产生。 因此，在早期内丹术中，几乎各种“长生道决”都在其中，有着极密切的关联，即使是在唐宋时期成熟的钟吕系丹道理论里，我们也能清楚地看到这种关联。 （10）继承上古技术 以导引法为内丹。 《会真篇》云：“昔者华他谓久逸而气滞血凝，观五禽之戏而作导引，使荣卫通畅，后人因之名为搬运者，误也。” 白玉蟾指出，导引可以“还精补脑”的谬误。 这也可表明当时有人将导引之法看做内丹的一种 以漱咽法为内丹。 《会真篇》云：“大病用火，小病用水……后人因之闭气，以舌为辘轳，左旋右搅，收敛余津，漱而咽之，复随肠胃传送于外，谓之浇濯以长黄芽者，误也。” 此处很显然漱咽也被一部分人视为合丹法。 《道枢》卷二十七《太白还丹篇》还载有漱咽合丹的具体方法：“乃合满口，以赤龙耕之，津液满口，分为三咽，是为虎焉。送于精海，上在水面，以意丸之如弹。三过，斯为丹矣。” 这是以漱液为丹的显著例证 以呼吸吐纳之法为内丹。 《会真篇》云：“鼻引清气，口吐浊气，留之二十有四息为火一两，以之炼真铅如戏蕊，其名曰阳胎，以之炼真汞如含莲，其名曰阴胎，胎在则息住，息住则神存，积而入圣。后人因之以多入少出为闭息之法聚气为胎者，误也。” 这里显然是将吐纳胎息之法视为修习内丹之法。 陈楠《罗浮翠虚吟》云：“或者口鼻为玄牝，纳清吐浊为返还”，即是指这一事实。 以存想术为内丹。 《真人高象先金丹歌》云：“返精内视为团空，脐下强名太一宫，先想神炉峙乎内，次存真火炎其中，常当半夜子时起，采日月华投鼎里，妄将津液号金精，漱下丹田作神水，自云冲妙符希夷，脱胎十月生婴儿，劳神疲思良可叹，往往容色先人衰。” 这一条材料向我们呈示了存想作丹的详细过程。 存想与内丹的关系十分密切，在《钟吕传道集》论“内观”一节中，我们仍可看到存想在内丹中的作用。 存思法是早期上清派重要道法，在道教发展史中，一直有着很大的影响。 在这里，我们可以知道，在很长时间，这些来源各异的“长生道决”都归纳到内丹之内，形成了复杂的流派。 但是，随着历史发展，这些“长生道决”，都必须提炼成一种，成为主流，因此，相对纯粹化的内丹出现了。 （11）历史性的分歧 综上所说，房中、服气、导引、胎息、守一、服食等“长生道决”，都是相对物质性的技术，都是涉及肉体的运作，但是内丹的出现，之所以“内”，这是由“物质”走向“精神”，这实际上是内丹观念与各种“长生道决”的分界。 “内丹”的“内”，这使道教历史，产生了本质的转变，将这两个主线联系起来加以思考，我们便会发现一个极具启发性的问题：后世成熟的内丹，和各种“长生道决”，如服气、导引、房中、胎息、存想之类，无论从外在形态上还是从内在思理上都有着根本的区别 （12）内丹产生前，修炼归属是身 我们可以从一个例子，很清楚的看出这历史性分歧 上清派道法中有解胞散结之法，以为人之所以有死，是因为人身中的胞根结固。人要达到长生不死的目的，便须存念体内诸神，从而在身神的帮助下，解散胞结。 由于人的胞结的产生，与其受气之初的情况有关，因此，凡以解胞散结为主要道法的典籍，往往首先讨论人的出生过程。 《云笈七签》卷二十九载《太上九丹上化胎精中记》一卷，《正统道藏》正《上清九丹上化胎精中记经》《上清胎精记解结行事诀》一篇，内容皆与此书略同。 从上面几段材料分析，在那时，其修炼方法，是归纳到身体 （13）气和神的分歧 现存的道教史料清楚地表明，在唐宋之际，道教思想的发展出现了一次明显的断裂或者转向，以此为分水岭，道教思想从总体上表现出与以往迥异的性格。 此种断裂表现在以“长生道决”的演进为主线的道教传统里，就是内丹术兴起，成为诸多“长生道决”中的主流。 在这里，不得不说一下长生观念之变迁 在以“长生道决”为主线的道教传统里，长生无疑是其核心的关注，所谓长生，也就是肉身的不灭。 这一变化，大致上可以分成三个阶段：第一个阶段是从东汉末年一直到西晋，在这个阶段里，由形神相即而达到肉身的永恒存在几乎是长生的惟一形态。 第二个阶段是从两晋之际到隋唐初年，在这一时期，长生观念及其具体形态开始发生种 种复杂的变化。变化的方面主要表现在长生样态的多样化以及为适应飞升的需要而产生的有关形体变化的讨论。形神同飞仍然是所有道法共同追求的目标，但此时的形体已不是先前所谓的“旧形”，而是既经神异变化以后的肉身。 第三个阶段出现在唐以后，身体已经不再是永恒追求的对象，“无形”的长生追求成为 这一时期的主题，基本上和佛门无异 而内丹观念，就是第二阶段兴起，到第三阶段大成，成为了代表作 （14）含形升举 为了让大家更明白，我先说说这个——含形升举 从旧形不改到换骨易形 有形之躯的永恒存在，是相当长的时间里信道之徒的至高追求。 严格说起来，肉身长存可以分为两种，一种是所谓的旧形长生，就是不改变身体的情况下，获得长生，还有一种则要经过易形换骨的变化。 在这里，我们将首先探讨在“旧身不改”的情况下人的长生，即我们通常所说的肉身长存。 《黄帝内经·素问》曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守 神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时。 这里谈及长生时，言语颇为简略，但既然提到“肌肉若一”，其强调有形之躯的永生是可以无疑。 材料中没有提到身体的特殊改变，一般来看，应该是主张旧形的长在。 《太平经》中也同样以为人的有形之躯可以长存。 《太平经钞》壬部说：人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常 合则吉，去则凶。 强调“一身”与“精神”“合并”，是十分显然。无形之精神与有形之躯体“常合”，才可以永存。 主张身神统一、“旧身”长存的观念，一直到《抱朴子内篇》成书时，仍然有着很大的影响。 《抱朴子内篇·论仙》云：若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。 这里，“虽久视不死，而旧形不改”，在最初的道教长生观念里是很具代表性。 以旧形的长生成仙为终极解脱的观念，随着道教理论的进一步深化，渐渐地失去了主流的地位，而为新的长生观念所替代。 东晋以后，长生的观念与形态开始发生种种复杂的变化。 《上清三元玉检三元布经》载：一人佩者，一形之神皆受号，自然玉仙也。无此文则形神不变，垢魂彷徨，彷徨不定，则神与邪交，神与邪交，则有灰落之期，形神不变则不得召仙官、命上真。 这里很明显，形神变化是飞仙成真的条件。 《太清经天师中诀》亦云： 凌晨服者，面向东取井华水服方寸匕，日三服之，六十日易形，百日人不识，二百日通神，一年以上仙道成也。 所谓“易形”、“通神”即是形神的变化。 《登真隐诀》卷二言之更详：东华宫有服日月芒法……行之一年，疾病除；五年身有光彩；十八年必得道，行日中无影，辟百邪千恶灾气。 《登真隐诀》卷二复曰： 太虚真人南岳赤君内法曰：以月五日夜半存日象在心中，日从口入也。使照一心之内，与日共光，相合会也。……使人开明聪察，百关解彻，面有玉光，体有金泽，行之十五年，太一遣保车来迎，上登太霄。 这两条材料，对于形神的变化作了十分详细的说明，如“行日中无影”、“身有光彩”、“体有金泽”、“百关解彻”、“开明聪察”等等，皆为形神发生的种种神异的变化，这些变化是人飞仙成真的保障。 尽管从旧形长生到变化形神而致永存，其间已经发生很大的变化，但从根本上来说，这两个阶段的长生观念和形态仍有其一致性。 这表现为形神俱飞仍是这一阶段道教追求的根本目标。 太阴炼形 《真诰》卷四载：若有人暂死，适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血脉沉散者，而犹五藏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅，三元权息，太神内闭，或三十年二十年，或十年三年，随意而出，当生之时，即便更收血肉，生津成液，复质成形，乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴、易貌于三官者，此之谓也。 天帝曰：太阴炼身形，胜服九转丹，形容端且严，面色似灵云，上登太极阙，受书为真人。 十分明显，所谓太阴炼形，实际上是一个死而更生的过程，还是要归到形体 （15）小结 通过上面可以看到，整个汉魏六朝时期，以追求有形之躯的永存为其终极目的的观念始终在当时的道教思想中占据着主流的地位。 尽管到了后期，长生样态已日趋多样化、以旧形不改的方式获致长生的观念也渐渐被代之以形体必须经过各种神异的变化才能永存的新观念，但有相有质的身形却始终没有在长生的视野里消失。 当然，即使是在旧形长生的观念占主流的阶段，我们仍然可以看到一些与此相异的倾向。成书于汉代的《老子河上公章句》在注解“及吾无身、吾有何患”一句时说：使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？ 这就为“真形无相”观念在唐以后被广泛接受创造了埋笔 （16）真形无相 从追求有形之躯的长存到转而追求无相真形 《太上中黄真经》注云：“内养形神除嗜欲者，乃无相之真形也。太上言真道养神，伪道养形。将灵谷元神入于天谷之中，密固根源养之耳。” 这里借“无相真形”表明此一阶段的长生观念和形态。 这一转变在六朝时期就已经开始了，晋代《西升经》中就已经有了某种忽视形骸的倾向。 长生观念中具体形骸的消解，有三种途径：其一是对于形骸的忽忘，这从根本上说，只能算是忘形，而非真的无形； 其二是粗糙的形体转化为精微的气或神，从而使具体的形体被真正地消解，但这种方式有一个前提，即相互转化的“形”“气”“神”必须是同质的，这使得在形神关系的问题上，唐宋之际的道教仍不得不采用较为质朴的气化论作为基础。这一状况，直到金元全真道才得以改变 其三是构成形体的元素发生了根本的变化，如阴阳合和而成的形体中阴浊之气被消尽，身体变为纯阳，而身形是由阴浊之气决定的，所以具体的形体便无法存在了。 这里，后两种情况的无形只是无相而并非无质。 神脱离形体的永生，虽然在早期道教中被排斥在长生的范围之外，此时也开始被接受进 来，只是仍然不被作为终极的目的而已。 （17）具体演化之一：元神无质 唐代《玄珠心镜》和《玄珠心镜注》云：大凡守一之人，爰自禀形受胎之始，元神形质本空无，其神本来通道，触物无碍，及禀胎受形之后，积气聚血，成此有碍肉身。身既生于世，日与天道疏远，步步行归死乡。是太上玉晨道君，哀末世之人，不知天道玄理，可以反本还元，却归初始未生之前。 这里，值得注意之处有三 其一，元神本自空无，与道相通； 其二，肉身有碍； 其三，解脱的办法是“反本还元”，归于“初始未生之前”。 其中，元神与肉身的对立，是显而易见。 又曰： 一之元可得者，获乎玄珠是也。即是守一之元，身中之纯阳精气，感化凝神，神名妙妙，真如法身，项负圆光，光焰周身，如彼火珠之状。 从这一材料中，我们可以得知，长生之身是由“纯阳精气”构成的，这样的身体亦被比附为“真如法身”。 《玄珠心镜注》云：寂然即骨肉为纯阳之精，阴气内消成元始正气，以资元神，当此之时，始觉天光内烛，焕然照蜕身之中，天光既含于内，形影灭藏于外。 由此可知，已化为纯阳的长生之身是没有形影。 并且认为，通常意义上的肉身是不能永恒，同时也不是修行的终极目标，认为有肉体的仙人，只是“长寿” 这就很容易看出，受到了佛教“十等仙”的影响痕迹 （18）具体演化之二：真形无相 在道教解脱观念的发展中，形体消解的结果主要是无相，而非无质。 唐张果《太上九要心印妙经》中有无相真相之说，甚值注意。曰：凡是有相，皆是虚妄，无相之相，谓之真相。真相者，神气也……神不离气，气不离神，神气不相离，道本自然也。 与早期道教所追求的形神相合不同，这里神气不离才是得道的关键。其中最为重要的分别就是形体的问题，自有形而趋无形的倾向，已展露无遗。 （19）具体演化之三：炼形化气 炼身化气、炼气化神、炼神归虚，是内丹修炼中至为关键的阶段。这种观念至迟在隋唐之际即已出现。 《云笈七签》卷十七《洞玄灵宝定观经》曰：夫得道之人，凡有七候。一者心得定易觉诸尘漏；二者宿疾普销身心轻爽；三者填补夭损还年复命；四者延数万岁名曰仙人；五者炼形为气名曰真人；六者炼气成神名曰神人；七者炼神合道名曰至人。 这里值得特别提起注意的是，即使通过“凝住心”的修炼而形性俱得的人，也只能寿延万岁，而不能真的永生。 真正的长生不死只有通过“炼身成气、炼气成神”的过程才能达到。 当然，炼形成气、炼气成神的观念，虽然出现较早，但直到内丹学兴起以后才被广泛的接受。 （20）具体演化之四：佛教法身观之影响 佛法最初传入，颇依附于道教神仙之说。故“汉代佛教，养生除欲，以守一修定为方法，以清静无为、住寿成道为鹄。与《太平经》教同为黄老道术之支流” 此种风气，至安世高、康僧会之时，仍未有根本改变，故安康二人皆重守意养气，思得神通。直到大乘般若学兴，汉代之旧佛道方为两晋新佛玄所取代。 佛法解脱的最终目标，与涅槃、法身诸观念紧密相联。鸠摩罗什来华之前，中华佛教对于法身的理解往往与既有的形神观念相混淆，罗什东来，倡大乘般若学说，佛教思想始得真正发显。 这也导致了相互影响，导致了法身观念对道教的渗透。 唐初著名道士成玄英：“重天者，诸天上界之天，即上清玄都之境……前一十八天，通名色界，若从此天升上，即至无色界天，形色都无，亦得同彼天人寿命……此四天是无色界天，修学之者，若至此天，更能进修，即生四种民天也。” 由“入重天之上”，到色界十八天，再到无色界四天，然后进入四种民天，在成玄英的思想里构成了一个依次递进的等级，等级随着修行境界的提高而提高。 从最初的“共举兆身，入重天之上”，到昙誓天的“形相都无、惟存心识”，进而到元洞天的“以心识为患、舍除心识以至无为”，到妙成天的“观心若有若无”，我们看到，从有具体形相到形相都无，从惟存心识到舍除心识，其最终结果必然是形相心识双遣，而得玄之又玄的圆相。而这一圆相实与佛教的法身并无分别。 这就产生了内丹学的主流特色——与佛法相融 （21）禁欲 禁欲和童贞观念，实是儒家的影响 宋代士风的转变及宋学的兴起，以庆历之际为变更之枢纽，进一步看不起唐代，而大呼三代上古。 在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教的意味，与唐代的士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。 周敦颐《通书》云：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。” 又如朱熹曾说：“只是一心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。” 这种禁欲的倾向也体现在“道”与“身”的对立中。 程颢说：“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。” 对道的崇重是以对肉身的排斥为代价。 与这一时代的儒学相应，道教在这一时代也表现出了某种强烈的禁欲和苦行的倾向。 此一期道教的禁欲倾向体现为两个方面：其一，在宗教的日常践履中体现出一种苦行的精神；其二，一种新的出世精神渐渐地成长起来。 在日常的宗教践履中的苦行精神，是我们在读这一时期的道教史传时最容易感受到。 《续仙传》记谭峭事，称他：夏日穿乌裘，冬著绿布衫，或整天卧于霜雪中，人以为已死，视之，呼吸如故；状类疯癫。 《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》在提到张伯端时说：“张子野人，身披百衲。” 白玉蟾《快活歌》云：“破衲虽破破复补，身中自有长生宝；拄杖奚用岩头藤，草鞋不用田中藁；或狂走，或兀坐，或端立，或仰卧，时人但道我风颠，我本不颠谁识我，热时只饮华池雪，寒时独向丹中火。” 至于金元时期兴起的全真道教，则更以苦行著称 《甘水仙源录》卷九所载《陕州灵虚观记》云：“今所谓全真氏，虽为近出，大能备该黄帝、老聃之蕴，涉世制行，殊有可喜者，其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛，至于块守质朴，澹无营为，则又类夫修混沌者。” 全真道徒率能力修苦行，刘处玄门下的于道显，“年未二十，便能以苦行自立，丐食齐鲁间，虽腐败委弃，蝇蚋之馀，食之不少厌。不置庐舍为定居计，城市道路，遇昏莫即止，风雨寒暑不恤。” 上述种种现象表明，在宋代，整个道教精神旨趣中呈现出一种内敛或禁欲的倾向，这一倾向蕴藏在精神根底里，深刻影响着的走向。 （22）内丹 早期钟吕系丹法那里，作为一种“长生道决”的内丹在技术的复杂性上已经达到了顶峰，这种实质上是一种自我修炼的道术，而非上神救赎。 为了更清楚地把握从早期钟吕系内丹法到南宗的丹道观念这一转变的实质，我们这里引入另一个重要区分，即物质性和精神性的区别。 在金丹南宗的文献中，我们可以清楚地看到这种过渡的痕迹。 在较早的内丹观念里，内丹的修炼在过程上与外丹的炼制十分相似，强调药物火候的分别，以身中的具体物质为药材，按照具体的卦象配合节气时间的变化作进火退火的工夫，具体操作，还是重物，并且炼形。 南宗的丹道理论与此不同，它虽然仍延用了药物火候这些概念，但其意义已与原有的含义有了很大的不同。 按《丹髓歌》云：“药非物，火非候，分明只是一点阳，炼作万劫无穷尽。” 南宗反对以药材为个别的器物、以火候为具体的时间的观念 《修仙辨惑论》云：“夫岂知混沌未分以前，乌有年月日时？父母未生以前，乌有精血气液？” 年月日时这样具体的时间和精血气液这样有形质的器物都是后天，而金丹的修炼是要回复到人的本根。 而这种本根，一旦脱离物质性，就变成了佛门“本性”说。 （23）物质的气化观，还是本性的“源起性空” 或者说，“性命”是“神气”，还是“本性”？ 这是一个非常关键的转变，事实上，将“性命”理解为“神气”，更能彰显道教本身的特点，这一方面是由于以“神气”释“性命”在道教的传统中有着相当长久的渊源，另一方面在于，“神气”作为构成人的基本成分，与气化的宇宙观相一致，从而与以“慧”“觉”释“性”的缘起观区别开来。 张伯端的“佛化”——在南宗的思想传统里，使用“性”“命”这两个概念较多是张伯端。 而张伯端在言及“性”“命”时，更多地是指两种不同的修持进路。 《悟真篇》序云：“但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。” 张伯端对于“性”的理解，较偏重于佛家“慧”和“觉”的方面，所以他常常以“本源真觉之性”、“真如觉性”等说法来指称“性”，有时甚至直接援用佛家经典，将“性”等同于“正觉三昧”。 他在《悟真篇·禅宗歌颂》中如是说：夫学道之人，不通性理，独修金丹，如此既性命之道未备，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界。故《楞严经》云：“有十种仙，皆于人中炼心，坚固精粹，寿千万岁，若不修正觉三昧，则报尽还来散入诸趣”，是以弥勒菩萨《金刚经颂》云：“饶君百万劫，终久落空亡 ”。故此《悟真篇》中先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。 由此，我们可以看出，张伯端在谈到“性”的时候，直接就是佛门的“本性”，强调其觉悟的层面，与佛无异 而南宗后来大成者，石泰和白玉蟾，在论及“性”“命”时，更倾向于将“性”“命”等同于“神”“气”。 综上所说，这时南宗（非全真道），还保持着道教的色彩 （24）阴阳 “阴”“阳”是中国传统哲学中的重要概念，同时也是贯穿整个内丹学理论的基本概念，在气化的宇宙观里，“阴”“阳”更多的指阴阳二气，而且阴阳二气的所有性质和作用，皆一一相反。 在南宗的阴阳观念中，阳是人长生成仙的保障和根由，而阴则是长生的障碍。 《悟真篇》序曰：养正持盈，要在守雌抱一，自然复阳生之气，剥阴杀之形。 《丹髓歌》亦云：“九转炼成十月胎，纯阳无阴命不死”。 南宗的丹道理论中对“阳”的突出强调，使得在很多地方，“阴”“阳”的平行关系被完全打破，“阳”被作为本根意义上的概念，而与“阴”区别开来。 石泰《丹髓歌》后序云：钟离谓四大一身皆属阴也，如是则不可就身中而求，特可寻身 中一点阳精可也。然此阳精在乎一窍，常人不可得而猜度也。只此一窍，则是玄牝之门。 “阳”是人长生成仙的根据。《丹髓歌》云：药非物，火非候，分明只是一点阳，炼作万劫无穷尽。 正因为“阳”不具有一般的物的特征，所以“纯阳无阴”的真身，才能够历万劫而不朽。 “纯阳无阴”的身外之身，又被称为“阳神”。 白玉蟾说：丹者，心也；心者，神也。阳神谓之阳丹，阴神谓之阴丹，其实皆内丹也。脱胎换骨，身外有身，聚则成形，散则成气，此阳神也；一念清灵，魂识未散，如梦如影，其类乎鬼，此阴神也。今之修丹者，可不知此？ （25）先天后天 在南宗的基本理论中，先天后天的分别，既指本源和派生的关系，同时也兼有体用的意义。 白玉蟾《快活歌》云：精水神火与意土，炼使魂魄归其根，先天一气今常存，散在万 物与人身。 这里的“先天一气”是万物的根源，而在万物既生之后，先天一气又分散在万物和人之中，作为万物存在的根据。 元精、元气、元神是南宗丹法中的重要概念。 白玉蟾在《毕竟恁地歌》中对此有详细论述：翠虚真人与我言，他所见识大不然……人身只有三般物，精神与气常保全，其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其气即非呼吸气，乃知却是太素烟；其神即非思虑神，可与元始相比肩。我闻其言我亦怖，且怖且疑且擎拳，但知即日动止间，一物相处常团圆；此物根蒂乃精气，精气恐是身中慎（当作填），岂知此精此神气，根于父母未生前；三者未尝相返离，结成一块大无边，人之生死空寂尔，此物湛寂何伤焉。 这里的精气神与通常意义上的交感之精、呼吸之气和思虑之神是不同的，它们都是“根于父母未生前”的先天之物。 先天的元精元气元神相互融合，而结成本然的道（此物），无论人的具体生死如何变幻，这一本然之体都是“湛寂”无伤。 本然之体的凝结是永生的根源。 南宗的全部修持过程，无非是向这一本然之体的复归，而这也就是所谓的“返本还源”之道。 （26）玄关一窍 “玄关一窍”在南宗的典籍里也被称作“玄牝” 《还源篇》说：“一孔玄关窍，三关要路头。” 又说：“一窍名玄牝，中藏气与神，有谁知此窍，更莫外寻真。” 这里，“玄关一窍”与“玄牝”显然并无区别。 在早期的内丹学传统里，“玄牝”或“玄关一窍”往往被当作身体某一个特定的部位，这一观念，直到宋代仍颇具影响，张伯端《悟真篇》云：“玄牝之门世罕知，休将口鼻妄施为。” 白玉蟾在《海琼君万法归一歌》中也指斥了这种观念：“妄将口鼻为玄牝。” 在南宗的丹道理论中，“玄牝”或“玄关一窍”并不是身体中的任何具体器官，实际上是“先天一气”和人的渠道。 （27）南宗心即是道的观念 “心”在金丹南宗的丹法理论中，与前面谈到的“玄关一窍”相近，都是具有本体意义的概念。 在这个意义上强调的“心”，实际上更接近于“本性”的概念。 本然的心体，“清静灵明、冲和温粹”，是道的完整体现，在这个意义上，心与道是同一的。 达到此种境界的“心”，已超脱了个体的范围，从这一角度来理解，也可以说是“心外无别道”。 张伯端在《悟真篇》后序还提出过“心为道体”、“道为心用”的说法，他说：夫欲免夫患者，莫若体夫至道，欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。 为什么许多人号称“修成道，再修佛” 实际上就是“心就是道”，而这，和佛门的本心无异，因此就“修成道来再修佛” （28）心即是丹 在南宗的丹道理论中，丹实际上是指人的根源和本体。我们在前面谈到的“玄关一窍”、“阳精”、“先天一气”等等，实际都可以看作金丹，也即南宗丹法的真正归宿。 本心既然是具有本体的道的意义的概念，那么复原这样的本然之心，实际上也就是炼成 了金丹。 白玉蟾很明确指出：“丹者，心也” 这里所描述的金丹实际上也指本心，本心是每一个人都圆具的，是人可以长生成仙的根据。 在这种理论的影响下，其实，无论是修性还是修命，说到底都是心的修炼。 张伯端所说“了了心猿方寸机，三千功行与天齐”，即强调了炼心的重要性，再说一次，这实际上和佛门暗合。 因此与早期钟吕系内丹学相比，南宗对于佛家特别是禅宗，采取了更为宽容的态度。 早期钟吕系内丹学中，将禅宗被归入最低的等级鬼仙之列。 南宗诸祖对于禅宗往往持赞赏的态度。 张伯端认为，释道二家，其行迹虽有差异，但说到极处，却并无根本上的不同。认为佛与道在解脱的层次上，并无高下之别，显然将佛家的教法与丹道等量齐观了。 （29）全真道 王重阳甘河证道的时间是金正隆四年（公元1159 年），这一年代比张伯端成都遇仙晚了整整九十年。 金丹南宗与全真道作为发展最为成熟的内丹流派，它们在很多问题的取向上都是接近一致的。 与南宗一样，全真道强调刹那成丹的顿悟。 对于顿悟，丘处机曾说：“所以道刹那悟道，须凭长劫炼磨，顿悟一心，必假圆修万行” 这与南宗的丹道理论，完全相同。 对于修炼的最终目标和结果，金元全真道的说法也与金丹南宗有一致之处。全真道也将返本作为修炼的终极目的，《重阳全真集》卷二《述怀》云：唤出元初子细看，莹然结就紫金丹；明明圆妙应无比，五道霞光做一攒。 由上述种种，我们可以看出，在理论的基本取向上，金丹南宗与全真道是相当一致。后来金丹南宗得以与全真道合流，与二者理论取向的相近是不无关系。 与此既相近似又相区别的是，全真道明确提出了“性为丹”的观念。 王重阳说：本来真性唤金丹，四假为炉炼作团；不染不思除妄想，自然衮出入仙坛。 《重阳全真集》有非常明确的论述：“如金如玉又如珠，兀兀腾腾五色铺，万道光明俱未显，一团尘垢尽皆涂。频频洗涤分圆相，细细磨揩现本初，不灭不生闭朗耀，方知却得旧规模。” 真性“万道光明”之所以未能彰显，是因为被尘垢所蒙蔽，在经过“磨揩”“洗涤”的修炼工夫以后，其“不灭不生”的朗耀本性才能恢复原初的状态。 这比南宗，更进一步靠近佛门了 （30）虽然合流，实际上还有本质区别 金丹南宗从生成论的角度，认为一切有形有质的东西都是暂时，作为万物生化的来源的本根，在生化万物以后，又散在万物之中，而人之所以认识不到这一根源。这还是气化宇宙的观念 但在全真道主要是讲本然真性为物欲所蒙蔽，从而无法认识到一切外相的虚幻不真，这就纯粹是本性缘起的概念了。 这可以表明，佛家对道教的渗透，经过了上千年，在金丹南宗，还有最后一步仍然未能消除，在全真教，就完全渗透成功 （31）新道教的诞生 我们再回到一开始，道教先分成“救赎”派和“长生道决”派，“长生道决”在道教比例中，不断强大，成为主流，而“长生道决”发展到最后，诞生了“内丹派”，而“内丹派”发展到最后，道教完全接受了“源起性空”的概念 无论是修炼，还是道的本质，都完全佛化，在这个基础上，新道教产生了。 陈垣先生以为新道教是北宋灭亡后，中原地区的宋遗民抗拒女真人统治的结果。 但从大量史料看，新道教诸派与女真及蒙元朝廷均有颇为密切的关系——王处一即曾应女真朝廷之召，而丘处机也曾因元太祖之请而远赴漠北。 新道教的产生，以全真道为核心，全真教虽然以内丹修炼为解脱的根本，但倡导“三教从来一祖风”的思想，从全真道的戒律中体现出的宗教伦理，又开始实行“救赎”。 以“长生道决”为主线的道教传统经过了长期的演进，最终形成了新的教团宗教———全真道。 （32）自此，三教合一大一统 在全真道，中国的道教，无论从技术上，还是从宗教意义上，都被彻底佛化，并且以此个体修行实践与“救赎”被统一为一个整体，最终完成了向严格意义上的教团宗教的转化。 可以说，全真道的理论和修炼，指向的是佛土而非是道境。 再简单的一句话就是：随着全真接受“缘起性空”的概念作为道的根基，道教原本“气化宇宙”的概念被抛弃，完成了物质性到精神性的完全转变——全真之后无道教 自此，一千五百年的佛道争论，自此休也，佛将中土大一统——假如正一之流不存在的话。