做个知识分子，难吗？

从哈维尔说起
——2004年春天在浙江财经大学和大学生对话
傅国涌​

傅国涌：我大概是1998年的年底第一次读到由崔老师翻译过来的哈维尔的几篇文章，初读之下，如同电击，这个感觉是我一生当中从未遇过的。我从十几岁以来，可以说一年三百六十五天没有一天离开过书本，每一天都是手不释卷的。读了这么多年的书，有一天我突然读到了像电击一样的书，就像梁启超说自己读到龚自珍是文字时的感觉是完全一样的。所以我想在这个世界上怎么还有哈维尔这么一个人，同时，为什么在我们中华民族还有崔卫平这样一个人。（掌声）
我感觉崔卫平老师的心灵跟哈维尔是完全相通的，虽然他们完全不认识，没见过面。我也是第一次读到哈维尔的文章，就感觉到哈维尔的心灵跟我这样一个生活在中国大陆的社会底层的老百姓，我们的心灵完全是相通的。相通在哪里呢？1970年代的捷克社会，哈维尔精辟的概括了一句话，我们有选择不同牌子的电冰箱、洗衣机的自由。我想这不就是我们的心里话嘛，我们现在就有这样的自由啊，这个自由我们已经得到了，可是这个话我们没说出来。我们中国那么多的知识分子，我们汉语民族千千万万的知识分子，就没有一个人，哪怕他是学贯中西，哪怕他是学究天人，他就说不出这么简单的一句话。但这句简单的话，被一个东欧民族的知识分子说破了。而我读了这个话之后，就觉得他把整个捷克社会、当时整个东欧的社会主义阵营的现状简单地概括出来了，当然类似这样的东西很多，在哈维尔的文章当中像这样震撼我灵魂的东西很多。
所以我就想着这个世界上怎么还有一个哈维尔这样的人呢，我们中华民族怎么有这么一个崔卫平，能够把他的文字这样贴切的译成汉语。哈维尔的文字是极难转译的文字，它是一种很绕的文字，为什么绕呢？因为他试图寻找一种表达方式，怎么样贴切地表现这么一个事实，他要表述的事实是一个很复杂的事实，这个事实就是说不是我们看到的表面现象，而是要抓住表面现象后面的那种千丝万缕的关系，要理清这些东西，所以哈维尔的文字就会出现一些比较绕的东西，就是说可能形容词很多、定语很多，这样一串又一串的，然而我们的汉语恰恰是最不善于表达这样的观念。我们的汉语是由词构成的，主要由词来表现，所以我们本民族最优秀的作家，包括鲁迅先生，《鲁迅全集》你去通读它，你就会发现，鲁迅的文章都是建立在汉语的词汇基础上，它往往不是句子，是词汇的组合，这是汉语的一个最大的特点，它跟德语、英语很不同的。
还有一个原因就是哈维尔的作品非常难译，难在什么地方？他是一个写荒诞剧的剧作家，荒诞剧表达的那种技巧，它要表达的东西都非常复杂，要让你开心、要娱乐、还要表现深刻的思想，在语言上跟汉语对接存在很大的难度。后来呢，我觉得破解了这个谜，这个谜怎么破解的？我看到了崔卫平老师的一篇文章，讲述了自己是如何走近哈维尔的，她走近哈维尔纯粹是一个很偶然的机会，这个偶然的机会是生活当中遇到了一些小的不幸，得了一个病，这个病需要修养，在这个修养的期间，坐在自己家门口的阳台上看书、晒太阳，这个时候有朋友推荐了，好像是这样。
我曾经想，假如不是有崔卫平这样一个汉语学者把东欧知识分子哈维尔的文字变成了汉语，像我这样的一个外语都不认识的中国人，那是根本没有机会阅读哈维尔的。后来循着哈维尔的声音，我认识了崔卫平老师，我觉得通过哈维尔，我们的心灵也是完全相通的，因为在哈维尔身上我们找到了共同的一种精神追求，哈维尔世界里面有我们共同的东西。这是我个人走近哈维尔作品的一点体会。
我想谈第二点就是，为什么在我们汉语世界中没有产生一个哈维尔式的知识分子？迄今为止我们不能说我们汉语民族已经出现了这样的知识分子，所以说在东欧跟中国之间存在着一个巨大的差异。我们曾经有过很多共同的地方，但是到目前为止，我还没有看到有类似哈维尔这样的知识分子在中国出现。为什么会出现这样的情况，我们的差异到底在哪里？ ……
天鹅绒革命改变了整个捷克斯洛伐克的命运，从苏联强加给他们的制度下面解放出来了，不费一枪一弹，和平地实现了社会制度的转型，这在整个人类社会演变当中属于震荡最小、代价最小的一种模式。这种模式在东欧来说，也是有一种连锁反应的，在整个东欧变革过程中几乎都是这样的模式。除了罗马尼亚把齐奥塞斯库送上了断头台，南斯拉夫发生了流血事件，其他国家的转型基本上比较顺利。可能这个后面跟他们的宗教背景也有比较大的关系，他们都有宗教背景。
谁也无法想象，像哈维尔这样一个写荒诞剧的作家成为总统、成为一个政治家，这个转型也只能出现在东欧这样一个具有“布拉格精神“的民族当中。中华民族中绝不可能由一个荒诞剧作者转变成一个领袖人物，因为我们中华民族缺乏这种幽默感。
我给自己提出这样一个疑问，就是说中国为什么没有产生哈维尔式的知识分子？当然我想制度环境是肯定的，我们有不同的地方，民族传统不同、文化背景不同、演变的历史不同，整个大环境有很多差异的地方，虽然跟他的过去有很多的共同点。这个问题我们就撇开不谈了，因为这个问题就是放在面前的一个事实。
本民族没有产生哈维尔式的人，我的最大的一个疑问在于，我们在思想的穿透力上，我们对现实的把握上，作为一个知识分子,作为一个民族的灵魂人物，并没有能够抓住生活当中最生动的、最鲜活的、最准确的东西，作出最有概括力的表达，我们的知识分子跟哈维尔之间存在巨大的差异，这个差距应该是让我们生活在中国的知识分子感到羞愧的，而不是像余秋雨式的得意，你没有任何可以值得骄傲的地方。（掌声）
我主要是这个意思。

听众A：刚才我想到萧雪慧老师的两篇文章，……我们中国，也有戴煌这样一个像左拉的知识分子呼吁，河南一个民选出来的村长蒙冤被枪决了，这个事情发生后，戴煌和一些记者联名上书，武汉的一本杂志《炎黄春秋》在全国发表，最后《炎黄春秋》被最高人民法院告上了法庭。我看了这两篇文章，很震惊。傅老师和那位同学提出的问题，中国为什么没有出现像哈维尔这样的人？我觉得很重要一点，中国没有民主土壤。而在法国、捷克，很多年的民主熏陶，他有这个基础。马克思主义在东欧、苏联也经历了很多时候，但是经历到后来，他们选择了社会民主和民主社会。我看到过这个概念，但并不是很理解。他们对民主的理解肯定跟斯大林完全是两个概念，他们愿意走人道关怀。中国为什么没有哈维尔这样的人？很重要的，中国没有像左拉这样的知识分子，也没有像左拉以后的觉醒的知识分子，他们站出来，作为一种中坚力量，作为一种民众基础来支持、来呼吁、为法兰西民族感到耻辱，这个时候法国政府也被唤醒，案件才得以解决。我想可能跟我们中华民族几千年的政治文化有关系。
……
我感觉到可能第一个就是缺少严格的后援力量、群众基础，一种思想土壤；第二个就是我们中国没有像美国、法国那样的中产阶级，中国只有统治阶级和被统治阶级，就像鲁迅说的“中国只有两个时代，一个是想做奴隶而不得的时代，另一个是做了奴隶”，祥林嫂想做奴隶，结果不能够，到阴间阎罗王要把她用锯子锯开，她非常痛苦，可是她临死前的灵光一现，可能是真正的觉醒，世上到底有没有灵魂呢？鲁迅在这篇小说中说“可能有吧，可能没有”。到底有没有？文中叙事的“我”也不敢回答了，其实祥林嫂最后死的时候也想过这个问题，但是很可惜的就这样离开了。（掌声）

傅国涌：刚说到的曹海鑫一案，因为我也写过文章，我在萧雪慧老师之前发表过一篇文章，比较清楚来龙去脉。这个案子最初是曹海鑫被枪毙以后，戴煌老先生，新华社的高级记者，他写过很多书，比如《胡耀邦平反冤假错案》，《九死一生》等，年龄也很大了，德高望重的新闻记者，联合了其他九个著名知识分子，这十个人不一定都是记者，其中有邵燕祥，诗人、很活跃的杂文家，也是年纪比较大了；杜导正，原中国出版总署署长，现在是《炎黄春秋》的社长；还有著名律师张思之老先生，年纪也很大了；然后有《人民日报》评论部主任蓝翎；著名漫画家方成；还有李普，原新华社副社长，也是很有良知的新闻记者，这么一大批来自各个方面的高级知识分子站出来了，写了一篇类似于左拉《我控诉》那样的公开信，但是不是发表在《炎黄春秋》上，而是武汉的《今日名流》杂志上，《今日名流》是武汉女作家方方主编的，方方跟池莉不一样，是两种不同的作家类型，池莉是写《有了快感你就喊》的。《今日名流》现在已经没有了，停刊了，因为它发表过很多好文章，比如“寻访林昭”的许多好文章都是在《今日名流》上首先发表的。戴煌他们为曹海鑫呼吁的文章最早就是发表在这个杂志上，不是在《炎黄春秋》。
你后面的观点我也是同意的。就是说当这十个德高望重的知识分子站出来，向全社会发出正义的呐喊，发出呼吁之后，整个社会回音空荡。回音空荡当然是有种种原因，不一定是大家没有良知。比如说在座的各位，看了这样的文章，未必内心没有震动，也会有。包括中国新闻界很多地方都转载了这个文章的部分内容或者全文，包括《南方周末》在内，包括内蒙古自治区劳动厅办的一个小杂志，它都全文转载了这篇文章，这篇文章有五千多字，所以说在社会上也是产生了一些影响，包括上海的一个老牌杂志《民主与法制》也转载了。当然最后由于种种原因没有形成像左拉发出《我控诉》之后，像法国那样具有广泛社会基础的民间的抗议声音，最后导致把曹海鑫的冤案颠覆回来，那没有。到现在为止，曹海鑫这案子还没有平反。这个案子就反映出了我们跟法国之间的不同，不同的民族，有不同的特征。
你的这个观点我基本赞同，但是我想顺便解释一下，你说的这个问题跟我刚才提出的问题之间有点小小的差异。刚才其实有朋友也提出来了，中国现在其实并不缺乏具有实践性质的知识分子，已经产生了，而且已经不少了，但是这不是我提的问题的核心。我提的问题，刚才已经解释过了，我是说中国还没有一个知识分子达到这种深度和广度，那么准确的把握时代的总体特征，概括我们所生存的现实状态，就是没有达到这种程度。作为一个知识分子，那不是光有勇气就行的，黑旋风李逵很勇敢，但是黑旋风李逵那样拿起两把板斧一路杀将过去，连老百姓都是要砍的，他不是光杀敌人，连老百姓也砍，我们看《水浒传》也看到了，这也是一个中国传统，我们中国传统中有很血腥的、暴力的一面，有很多讲权谋的影子。《三国演义》教我们什么？《三国演义》不是教我们温情脉脉的，是教我们算计、权谋，怎么样把对方往死里整，怎么样才能够并吞天下、一统山河，这就是中华民族的传统。
所以说中华民族的传统有两个，在上层是《三国》的传统，在下层是《水浒》的传统。《水浒》的传统是什么呢？李逵、宋江结为一伙，水浒一百零八将占山为王，最后的目的，有一批人说是“杀进东京，夺了鸟位，我们宋江大哥做皇帝”，这是一些人的意愿，武松、李逵都是这样的意愿。（掌声）另一些人的意愿，卢俊义，小旋风柴进，宋江本人，这批掌握了梁山高层权力的人，他们心里打的算盘不是杀进东京，去夺王位，而是等着以更高的价码接受招安，为皇帝服务。所以中国文化就是这么两个传统构成的，上下最终指向的目标是一致的，权力。掌握权力就是一切，上也是这样，下也是这样，所以我们只有两个顶端，上面是秦始皇，下面是陈胜、吴广。陈胜、吴广想的是什么？有朝一日我也要做秦始皇嘛。所以跟陈胜、吴广一样的项羽、刘邦想的就是“彼可取而代之”，或者“大丈夫生当如此”，都是一样的。所以说不论你是站在社会最底层的人还是处于社会高层的人，想的都是一致的，这就是中华民族几千年文化教给我们的东西，从我们经典名著中就可以充分体现出来。
现在有一本书在市场上卖，王学泰先生和李新宇先生的新著《三国演义·水浒传批判》，可能就是针对这些东西提出的一个新的看法。我们中国现在确实存在问题，知识分子也要检讨自身的一些问题，也要反省。这个反省，我觉得首先也不是政治上的反省，而是文化上的反省，这个反省就是要提高我们精神探究的质量。作为一个知识分子，跟种地的人不一样，种地的人想的是种的水稻产量越高，稻米颗粒越大，这就是最高目标，因为他就是干这个行业的。但知识分子不一样，他从事的是一个精神产业，他要提供给本民族最高境界、最优秀的东西，有没有做到这一点？我觉得我们五十多年以来是没有做到的，在这之前，五四以来有一些收获，有一些传统。
最近我在一个出版界的专业杂志上批评了当今的出版界，我其中引了一个例子就是说，想想我们应该惭愧，惭愧在哪里呢？在国民党的反动的、残暴的、黑暗的、血腥的统治下面，我们有一个商务印书馆，曾经推出大量的、原创性的优秀的、学术作品。我列举了一个例子，当时王云五办商务印书馆的时候，他主编一套叫《大学丛书》，出了52种本民族最优秀的、顶尖级知识分子的原创作品，我举几个例子，陈寅恪写的那二本最好的书，《隋唐制度渊源论稿》、《唐代政治史述论稿》这两本经典著作，还有冯友兰那几本哲学的主要著作，钱穆的《国史大纲》都是那套丛书里的作品。这套书到现在还站得住，那都是在国难当头的时候写出来的，所以我说现在我们本民族的原创作品实在太少太少了，都是些引进的东西，我们自己拿不出东西，只能靠引进，所以引进的书已经几乎把原创的作品冲垮了。还有一个问题就是，我们本民族如果产生出一本比较像样的书，比如最近有章诒和的《往事并不如烟》，最近这几年来也就这本书算是文字读物当中像样的一本书，可是这样的一本书在我们中国，听说还沸沸扬扬，分歧很多，有很多说法。在这篇文章里，我还讲到一个事，就是说我们本民族的人也不是没有在努力，许多学者也在努力，比如说崔卫平老师这个事我也已经讲到了，《哈维尔文集》已经翻译出来了，可是中国有那个出版社来出一下《哈维尔文集》啊？这个书没有政治问题，讲的是捷克的问题，而且这个书很有市场，如果印出了，我想两万本是肯定能发行的，新华书店卖两万本应该是没问题。又是可以挣钱，效益很好，又能够有广泛的读者来阅读，有社会效益，如此这样一个经济效益、社会效益双丰收的东西，我们为什么不出啊？我就在这篇文章里提出了这个问题。他们也登出来了，这个文章在最新一期的出版专业杂志上，《出版道德批判》专题中，我写了4600字， 删了一些，但这句话还在。（掌声）

听众D：我再插一句，其实我也很倾向于哈维尔。《生命中不能承受之轻》里的弗兰克不明不白就死在柬埔寨那边。我的意思就是，米兰.昆德拉觉得这里充满了一种孤独、误解。我的感觉就是说，他是作为一个智者，他站在这个上面，他能够超越这个东西，以一种俯视的态度，或者说以一种笑的方式来把它消解掉。

傅国涌：关于昆德拉和哈维尔，这个在中国知识圈里的争论也不是一天两天了，已经是好多年的一个问题。在小说这个方面取得的成就我们是可以看到的，这是一个事实判断，而不是一个价值判断，所以我们不讨论昆德拉小说取得多大成就的问题。我们在谈论昆德拉和哈维尔这两个名字的时候，我们其实想问的问题是，这两种模式或者说方式，哪一种是更值得我们学习、模仿，是这样一个问题。在这个问题上，其实历史已经给了我们答案，这个答案发生在1989年冬天的天鹅绒革命当中，是昆德拉的小说解决了捷克民族的转型问题，还是哈维尔的行动解决了捷克的问题？我觉得是答案已经很清楚。
听众E：说得很多的这种概念的爱国主义，那种概念的爱国主义，我想都不是同一个层面上的东西。

傅国涌：我补充一点，就是刚才讨论了那么多的爱国主义和中日关系的问题。我最近在看一本书，这本书是一个老西南联大毕业的翻译家、诗人赵瑞蕻，以前是南京大学的教授，（崔：“教过我，我班上的老师”）他的回忆录《弦歌不绝忆旧游》，在文二路的图书大厦还可以买到，他书上就提到一点，为什么西南联大办得这么好，为什么培养了那么大批的知识精英，出了那么多的学者、翻译家、作家、诗人、各行各业的出类拔萃的顶尖人物，原因在哪里？他概括了几个特点，其中有八个字我印象最深，西南联大的办学理念里面有“世界眼光，中华情结”这八个字。什么是世界眼光，我想不用解释，很清楚，世界胸怀啊，有包容性的，对世界是开放的，能够打开窗户，吸收外来的各种思潮、各种东西。那么“中华情结”是有讲究的。这个中华情结就跟爱国主义联系起来，他所说的世界眼光下的中华情结，既然是世界眼光下的中华情结，这个中华情结不是盲目的夜郎自大、闭关自守，而是在吸收世界闻名的前提下，我们如何维系中华文明，如何维系中华文化，我认为这是一种民族认同。爱国主义首先是一个民族认同，是对中华民族的一个认同；是对文化的认同，对我们汉语文化的一种认同。认同并不是我们基于某一个政权的态度，这个是次要的，而在根本的意义上，是对我们的语言，我们的文化，对几千年的传统当中的优秀因子，比如说对唐诗宋词、明清小说、元曲楚辞，对这些东西我们要有一个认知，这些东西就是文化。那么维系一个民族最根本的东西，不是秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗，这些东西随着时间都已经灰飞烟灭，无论他是多么显赫的大总统，比如像袁世凯，无论你曾经掌握多大的兵权，是怎么显赫的北洋军阀，在历史的时光当中，你都是一抔粪土，都已经成为过去。那么剩下来的是什么？是我们几千年的中华文化，包含在李白、杜甫的诗歌当中，包含在曹雪芹的《红楼梦》当中，这些优秀文化才是真正维系这个民族的、值得我们后人继续去学的东西。
西南联大之所以有这样的治学理念，秉着世界眼光、中华情结，每个人身上都有一种责任感，也就是崔卫平老师讲的对责任感的在意，对中华文化的一种在意、一种敏感性，对道德的一种在意、一种敏感性，身上有一种气质，这种东西促使他们向上，所以那些莘莘学子当年在极为艰苦的岁月当中，在遥远的昆明、偏僻的地方读书，能够在茅草棚里面、在简易的房子里面，每天在念英语ABCD，他们讲的物理、化学全部使用英文的，西南联大上课所有的理工科是不用汉语的教材，都是英语教材，完全跟世界接轨、对接的。所以我们中国的这些科学家出去，只要有大学本科的程度，到国外去读硕士学位、博士学位那是很轻松的，因为他本身的教材、教法、理念在大学时期都是对接的。我认识德高望重的科学史家许良英先生，他原来是浙江大学毕业的，他只读过四年的物理系，浙江大学物理系，那时是在贵州遵义，抗日战争时期，是著名的两弹元勋之一王淦昌先生的弟子。就凭他一个本科学生，他翻译的三卷本《爱因斯坦文集》至今在中国还无人超越，还是最高水准。他最近还在浙江文艺出版社出了本新书，叫《爱因斯坦文录》。为什么一个本科水平的英语就可以翻译这么深奥的科学论文？今天本科非英语专业的学生甚至是英语专业的学生都未必达得到这样。所以当年是怎么样的教育，而且条件极为艰难、极为恶劣，只有一支粉笔，只有一块黑板，教室是很简易的，都是放在那种庙宇里面、祠堂里面。非常简陋的条件下，关键就在于这种办学理念有大关怀、大追求。这个大关怀、大追求就是这种对本民族文化的敏感性，对责任感的敏感性，一种文化的责任感，一种本民族的认同，要提升我们民族的精神层次，所以西南联大成功了，老北大成功了，老清华成功了，老南开成功了，过去有很多这样的学校成功了，我们过去老的浙江大学也成功了，过去老的之江大学（现在不存在了），也成功了。比起现在的大学，过去那时候的大学就是标高。
我最近在关注过去的高等教育史，发现现在的大学跟过去没法比，肯定是过去的好。我们现在比它们好在哪里呢？我们的硬件设施比它们好，房子比它们高大、坚固，我们的投影仪、椅子、桌子比那个时候好，但是我们人的精神面貌、追求、理想，我们的整个东西已经跟那个时候的人无法相比。那个时候一个班里50个学生，可能就出了40个科学家、文学家、什么家，都是这样，整整齐齐，出来都是顶尖的优秀人物。比如说浙江大学在竺可桢当校长的13年当中，几乎没有几个是淘汰的，都是很了不起的人，而且在建国以后，在理工农医各个学科里面都取得了很大的成就，不是个别的，而是普遍的。那么老大学为什么能够做到？我觉得就是因为这个理念，中华情结、世界眼光。中华情结，我不反对爱国主义，但是我认为这个爱国主义要在世界眼光下的爱国主义。我讲这一点。（掌声）
听众G:我还有个问题是，在我们中国这个社会对自由追求的认识不少的，问题是假如说当大家都中毒很深的情况下，有某些人意识到要自由，他们振臂一挥，那是否会拥者云至，或者当有人真的振臂一挥，但没有回应的时候,^ 谁来管我的悲剧发生呢？
傅国涌：我补充一句，重复一句胡适之重复了很多遍的话，达摩菩提东来，只为了寻求一个不受人惑的人，找到一个知音就够了，如果没有，我在道德意义上也是自我愉悦的，因为这是我所要的、我追求的，所以不需要应者云集。而对话、交流是一种沟通，人类需要交流、需要沟通，而不需要在应者云集者这样的局面。思想、精神层面跟政治层面是两个概念，我是这么理解的。
听众G：也就是如果说振臂一挥就应者云集的话，可能有政治性在里面吗？
傅国涌：这里头带有一定的政治意义。我说的政治不是权力，是普遍意义上的政治，因为亚里士多德不是讲嘛，人类就是政治动物嘛。我说的就是广泛意义上的政治、无所不在的政治，我们生活在这个社会当中，是公众组成的，有人群的地方就有政治，是这个意义上的政治，而不是权力、权术、当官这个政治。

本文引用自：[FONT=宋体]http://blog.sina.com.cn/s/blog_48fe46d901008csj.html[/FONT]
文章引用自：

 

春节闲着也是闲着，思考一下也是好的。

 

读书
《中国文化要义》
http://www.guoxue123.com/new/0001/zzwhyy/index.htm

 

　　我们于此，不禁地愿问：何谓中国文化?它只是地理上某空间，历史上某期间，那一大堆东西吗?抑尚有其一种意义或精神可指?从上述中国文化个性之强来说，颇使人想见其植基深厚，故尔发挥出来的乃如此坚卓伟大；其间从本到末，从表到里，正必有一种意义或精神在。假若有的话，是不是可以指点出来，使大家洞然了悟其如是如是之故，而跃然有一生动地意义或精神，映于心目间?——本书《中国文化要义》就想试为进行这一工作。

　　我们工作的进行：第一步，将中国文化在外面容易看出的，常常被人指说的那些特异处，一一寻求而罗列起来。这种罗列，从最著者以次及于不甚重要者，可以列出许多许多，尽不必拘定其多少。不过，当你罗列之后，自然便看出某点与某点相关联，可以归并；某点与某点或竟为一事。如此，亦就不甚多了。第二步，拈取其中某一特点为研究入手，设法解释它的来由。前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。其他特点，假如因之而亦得解答，即再进而推及其他。总之，最后我们若能发见这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯串起来，原都本于唯一之总特征；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。

　　这不过大致计划如此，其余曲折，随文自详于后。

　　本书着笔于抗战之第五年(1941)。我们眼看着较后起的欧洲战争，几多国家一个接一个先后被消灭，真是惊心；而中国却依然屹立于其东部土地上。论军备国际，论经济、政治、文化种种力量，我们何曾赶得上那些国家?然他们或则几天而亡一个国家，或则几星期而亡一个国家，或则几个月而亡一个国家；独中国支持至五年了，还未见涯氵+矣。显然对照出，不为别的，只是中国国太大而他们国嫌小而已。国小，没有退路，没有后继，便完了。国大，尽你敌人战必胜攻必取，却无奈我一再退守以后，土地依然甚广，人口依然甚多，资源依然甚富。在我还可撑持，而在敌人却已感战线扯得太长，时间拖得太久，不禁望洋兴叹了。平时我们的国大，自己亦不觉；此时则感触亲切，憬然有悟。

　　这自是祖宗的遗业，文化的成果，而后人食其福。但细想起来，食其福者亦未尝不受其累。中国之不易亡者在此，中国之不易兴或亦在此。譬如多年以来中国最大问题，就是不统一。例如中国只有广西一省这般大，不是早就统一了吗?局面太大了，领袖不易得人。可以为小局面领袖者，在大局面中未必能行。即令其人本质上能行，而机缘会合资望养成亦倍须时间，大非易事。且人多则问题多，局面大则问题大。一处有问题，全局受影响；中枢不就绪，各处难进行。尤其可注意者，在小团体中，每一分子可觉知他的责任。团体愈大，则团体中每一分子的责任感觉愈轻微；团体太大了，宀+浸至于无感觉。一个大家庭的人，易于懒散；一个大家庭的事，易于荒废，就是为此。反之一小家人就很容易振作。若分析之，又可指出两面：一面是感觉力迟钝；一面是活跃力减低。从前广西有两年战乱遍全省，而在北京只我们和广西有关系的人知道，大多数人则无闻无睹。当东北四省为敌人侵占，邻近各省受到威胁，尚时时有所感觉；远处南方各省便日渐淡忘，而无所觉。这都是国太大，人们感觉迟钝之例。有时感觉到问题了，而没有解决问题的勇气与兴趣；或者一时兴奋，奔走活动而不能持久；则皆为活动力贫乏之证。犹如力气小的人，望着千钧重担不作攘臂之想；或者攘臂而起，试一试，终于废然，须知奔走活动，不怕遇着人反对，而怕得不到什么反应。得不到什么反应，便不想再干。在太大的国度内如中国者，却每每是这样。

　　国大，既足为福，又足为祸，必不容等闲视之；其所以致此，亦必非偶然。吾人正可举此为中国文化之一大特征，而加以研究。往日柳诒徵先生著《中国文化史》，就曾举三事以为问：

　　中国幅员广袤，世罕其匹；试问前人所以开拓此抟结此者，果由何道?

　　中国种族复杂，至可惊异。即以汉族言之，吸收同化无虑百数；至今泯然相忘，试问其容纳沟通，果由何道?

　　中国开化甚早，其所以年礻+?久远，相承勿替，讫今犹存者，又果由何道?

　　此三个问题，便是三大特征。再详言之：

　　一、广土众民，(1)(中国疆土为四百三十万方英里，或一千一百一十万方公里，大于欧洲全土。战前日本帝国面积，约为我百分之六；只我东北四省几已倍之。中国人口，据中央研究院社会科学研究所二十二年估计，为四万万三千万人，居全世界人口五分之一。)为一大特征；

　　二、偌大民族之同化融合，为一大特征；——如苏联亦广土众民，然其同化融合，在过去似不逮我；

　　三、历史长久，并世中莫与之比，为一大特征。

　　从以上三特征看，无疑地有一伟大力量蕴寓于其中。但此伟大力量果何在，竟指不出。

　　如吾人所知，知识实为人类文化力量之所在；西洋人“知识即强力”(Knowledgeispower)之言极是。中国文化在过去之所以见优胜，无疑地亦正有知识力量在内。但中国人似非以知识见长之民族。此观于其开化甚早，文化寿命极长，而卒不能产生科学，可以知道。科学是知识之正轨或典范，只有科学，才算确实而有系统的知识。只有科学，知识才得其向前发展之道。中国人始终走不上科学道路，便见其长处不在此。

　　又如吾人所知，经济力量是极大的，今世为然，古时亦然。然试问其是否在此呢?无疑地中国过去之制胜于邻邦外族，正有其经济因素在内。然说到经济，首在工商业，中国始终墨守其古朴的农业社会不变，素不擅发财。如何能归之于经济力量?

　　然则是否在军事和政治呢?当然，没有军事和政治的力量，中国是不会存在并且发展的。不过任人皆知，中国文化最富于和平精神；中国人且失之文弱。中国政治向主于消极无为；中国人且亦缺乏组织力。若竟说中国文化之力量，在于其军事及政治方面，似亦未的当。

　　恰相反地，若就知识、经济、军事、政治，一一数来，不独非其所长，且勿宁都是他的短处。必须在这以外去想。但除此四者以外，还有什么称得起是强大力量呢?实又寻想不出。一面明明白白有无比之伟大力量，一面又的的确确指不出其力量竟在哪里，岂非怪事!一面的的确确指不出其力量来，一面又明明白白见其力量伟大无比，真是怪哉!怪哉!

　　即此便当是中国文化一大特征——第四特征。几时我们解答了这个问题，大约于中国文化要义亦自洞达而无所疑。

　　如我们所习闻，世界上人看中国为一不可解之谜，这是自昔已然，而因此次抗战更又引起来的。特别在好学深思的学者间，一直没有改变。惜中国人身处局中，自然不易感觉到此，而浅薄的年轻人则更抹杀中国文化的特殊。著者往年(1930)曾为文指出两大古怪点，指引不肯用心的人去用心。两大古怪点是：

　　一、历久不变的社会，停滞不进的文化；

　　二、几乎没有宗教的人生。

　　现在即以此为第五及第六特征，稍说明于次。

　　先说关于宗教一点。中国文化内宗教之缺乏，中国人之远于宗教，自来为许多学者所同看到的。从十七八世纪，中国思想和其社会情状渐传到西洋时起，一般印象就是如此。直至最近，英国罗素(B.Russell)论中国传统文化有三特点(1)(罗素在其所著《中国之问题》一书中，论中国传统文化特点有三：(一)文字以符号构成，不用字母拼音；(二)以孔子伦理为准则而无宗教；(三)治国者为由考试而起之士人，非世袭之贵族。)，还是说中国“以孔子伦理为准则而无宗教”，为其中之一。固然亦有人说中国是多宗教的(2)(参看王治心编《中国宗教思想史大纲》，中华书局出版。)；这看似相反，其实正好相发明。因为中国文化是统一的，今既说其宗教多而不一，不是证明它并不统一于一宗教了吗?不是证明宗教在那里面恰不居重要了吗?且宗教信仰贵乎专一，同一社会而不是同一宗教，最易引起冲突；但像欧洲以及世界各处历史上为宗教争端而演之无数惨剧与长期战祸，在中国独极少见。这里宗教虽多而能相安，甚至相安于一家之中，于一人之身。那末，其宗教意味不是亦就太稀薄了吗?

　　自西洋文化之东来，国人欲以西洋军备代替过中国军备，欲以西洋政治代替过中国政治，欲以西洋经济代替过中国经济，欲以西洋教育代替过中国教育……种种运动曾盛起而未有已；独少欲以西洋宗教代替中国宗教的盛大运动。此正为中国人缺乏宗教兴味，且以宗教在西洋亦已过时之故。然由此不发生比较讨论，而中国无宗教之可异，乃不为人所腾说，则是一件可惜的事。关于此问题，第六章将予讨论，这里更不多及。

　　次言中国文化停滞不进，社会历久鲜变一点。这涵括两问题在内：一是后两千年的中国，竟然不见进步之可怪；再一是从社会史上讲，竟难判断它是什么社会之可怪。因为讲社会史者都看人类社会自古讫今一步进一步，大致可分为几阶段；独中国那两千多年，却难于判它为某阶段。两问题自有分别，事情却是一件事情，兹分别举例以明之。

　　例如冯友兰氏述《中国哲学史》，上起周秦下至清末，只划分为两大阶段。自孔子到淮南王为“子学时代”，历史时间不过四百余年，自董仲舒到康有为为“经学时代”，历史时间长及二千余年。即中国只有上古哲学及中古哲学，而没有近古哲学。因为近古时期所产生的哲学，和中古的还是没大分别；尽管二千多年之长，亦只可作一段算。西洋便不然。近古哲学中古哲学不唯产生时代不同，精神面目亦异。这是中国没有的。冯氏并申论：中国直至最近，无论任何方面皆尚在中古时代。中国在许多方面不及西洋，盖中国历史缺一近古时代，哲学方面特其一端而已。(1)(见冯友兰著《中国哲学史》第495页，商务印书馆出版。)此即前一问题之提出。所谓中国历史缺一近古时代，是说历史时间入了近古，而中国文化各方面却还是中古那样子，没有走得出来，进一新阶段。这种停滞不进，远从西汉直至清末，首尾有两千年以上。

　　往时严几道先生所译西洋名著中，有英人甄克斯《社会通诠》一书，算是讲社会发展史的。大致说人类是由图腾社会而宗法社会，由宗法社会而军国社会；至于拂持(封建)则为宗法与军国间之闰位。严先生根据其说来看中国，第一便感觉到长期停滞之可怪。他在译序中说：

　　由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代；而所谓宗法亦于此时最备。其圣人宗法社会之圣人也；其制度典籍宗法社会之制度典籍也。物穷则必变，商君始皇帝李斯起，而郡县封域，阡陌土田，燔诗书，坑儒士，其法欲国主而外无咫尺之势。此迹其所为，非将转宗法之故，以为军国社会者欤。乃由秦以至于今，又二千余岁矣。君此土者不一家，其中之一治一乱常自若。独自今籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演，其延缘不去，存在此土者，盖四千数百载而有余也。

　　其次，他便感觉到难于判断中国究在社会中上哪一阶段。他只能说：

　　夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者；综而核之，宗法居其七，而军国居其三。

　　此即后一问题之提出了。

　　后一问题之提出，实以民十七至二十二年之一期间最为热闹。有名之《中国社会史论战》即在此时，论战文章辑印至四巨册，而其余专著及散见者尚多。这是出于讲社会史的更有力的一派——马克思派之所为。盖当国民常军北伐之后，革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会便当行资产阶级革命；若是资本社会便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。一出一入之间，可以变成相反的主张。又非徒作历史学问研究，而是要应用于现前实现，关系真是太大。但中国究竟是什么社会呢?却议论不一，谁都认不清。从遥远在莫斯科指挥中国革命的第三国际，直到国内的共产党国民党一切革命家，聚讼不休，以此分成壁垒，演为派别。于是《中国社会史论战》编辑者王礼锡氏，就有这样说话：

　　自秦代至鸦片战争以前这一段历史，是中国社会形态发展史中之一段谜的时代。这谜的一段，亦是最重要的一段。其所以重要者，是因为这一个时代有比较可征信的史料，可凭借来解答秦以前的历史；并且这是较接近现代的一段；不明了这一段，便无以凭借去解释现代社会的来踪。这一段历史既是把握中国历史的枢纽，却是这个时代延长到二千多年，为什么会有二三千年不变的社会?这是一个迷惑人的问题。多少中外研究历史的学者，迷惘在这历史的泥坑!(1)(见王礼锡作《中国社会形态发展史之谜的时代》一文，《中国社会史论战》第三辑，上海神州国光社出版。)

　　论者既不易判定其为什么社会，则谲诡其词，强为生解，如云“变质的封建社会”，“半封建”，“前资本主义时代”，“封建制度不存在而封建势力犹存”……种种不一而足。更有些学者(苏联的及中国的)如马扎尔(Madjer)柯金(Kokin)等，则引据马克思曾有“亚细一亚生产方法”一说，以东方社会(印度、中国等)为特殊之例。中国在近百年前，没有受西洋资本主义影响之整个时期皆属于此。(2)(参看岑纪译柯金者《中国古代社会》，黎明书局出版。)而所谓东方社会，则长期停滞不前，固为其特色之一。

　　再则，中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深柢固，亦是世界闻名的。中国老话有“国之本在家”及“积家而成国”之说；在法制上，明认家为组织单位。(1)(见陈顾远著《中国法制史》第74页，商务印书馆出版。)中国所以至今被人目之为宗法社会者，亦即在此。研究中国法制史者说：

　　从来中国社会组织，轻个人而重家族，先家族而后国家。轻个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家，故近代之国家主义遂非所夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一。(陈顾远著《中国法制史》第63页)

　　研究中国民族性者说：

　　中国与西方有一根本不同点：西方认个人与社会为两对立之本体，而在中国则以家族为社会生活的重心，消纳了这两方对立的形势。(庄译宣著《民族性与教育》第560页)

　　凡此所说，大致都是很对的。而言之深切善巧者，又莫如卢作孚先生：

　　家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲威邻里朋友等关系是中国人第二重的社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了其社会的道德条件和政治上的法律制度。(中略)人每责备中国人只知有家庭，不知有社会；实则中国人除了家庭，没有社会。就农业言，一个农业经营是一个家庭。就商业言，外面是商店，里面就是家庭。就工业言，一个家庭里安了几部织机，便是工厂。就教育言，旧时教散馆是在自己家庭里，教专馆是在人家家庭里。就政治言，一个衙门往往就是一个家庭；一个官吏来了，就是一个家长来了。(中略)人从降生到老死的时候，脱离不了家庭生活，尤其脱离不了家庭的相互依赖。你可以没有职业，然而不可以没有家庭，你的衣食住都供给于家庭当中。你病了，家庭便是医院，家人便是看护。你是家庭培育大的，你老了，只有家庭养你，你死了，只有家庭替你办丧事。家庭亦许依赖你成功，家庭亦欲帮助你成功。你须用尽力量去维持经营你的家庭。你须为它增加财富，你须为它提高地位。不但你的家庭这样仰望于你，社会众人亦是以你的家庭兴败为奖惩。最好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸而败家。家庭是这样整个包围了你，你万万不能摆脱。(中略)家庭生活的依赖关系这样强有力，有了它常常可以破坏其他社会关系，至少是中间一层障壁。(卢作孚著《中国的建设问题与人的训练》，生活书店出版)

　　我们即以此列为第七特征。

　　就吾人闻见所及，一般谈到中国文化而目为可怪者，其事尚多多。例如中国开化既早，远在汉唐，文化已极高，学术甚富，而卒未产生科学，即一可怪之事。

　　中国人自古在物质方面的发展与发见，原是很多。在16世纪以前的西洋，正多得力于中国这些发明之传过去。举其著者，如(一)罗盘针(二)火药(三)钞票(四)活字版印刷术(五)算盘等皆是，而(六)造纸尤其重要。威尔斯在其历史大纲第三十四章第四节HowPaperLiberatedtheHumenMind说得最明白：他以为欧洲文艺复兴，可以说是完全得力于中国造纸之传入。还有铁之冶炼，据说亦是中国先发明的。从这类事情说去，物质科学便在中国应该可以产生出来，何以竟不然?

　　《史记·扁鹊仓公传》，曾说到古时俞跗的人体解剖术。《后汉书·华陀传》更清楚地说：

　　针药所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉无所觉，因刳破腹背，割积聚。若在肠胃则断截湔洗，除去疾秽，既而缝合，敷以神膏，四五日创愈，一月之间皆平复。

　　这明明是实地勘验和科学家之所为，如其还不够科学，也是科学所从出了。何以后世医家转不见有这事，而全部归入一套玄学观念的运用。

　　论理和数理，都是科学的根基。这种学问的发达与进步，都和其他自然科学社会科学之进步发达相应不离。中国讲论理在周秦之际百家争鸣的时候，倒还有些；后来竟无人讲起。算术虽不断有人讲，亦曾造于很高进步；但终不发达，而且后来亦鲜进步，甚至于失传。例如南北朝时候南齐人祖冲之的圆周率，据说“为第五世纪世界最精者，其时印度欧西皆所不及，足以睥睨天下。”(见茅以升先生《中国圆周率略史》一文，载在《科学》杂志第三卷第四期)。他的创见，据说“在西洋1573年德人ValentinOtto始论及之，后于我一千年有余。”(见李俨著《中国算学史》。)尽你如此高明，无奈空间上不能推广发达，时间上不能继续进步，亦就完了。类此退而不进的现象，当然是中国不能有科学成功之由来；但缘何有此现象，我们不能不怪而问之。

　　总上所说，中国学术不向着科学前进这一问题，我们列为第八特征。

　　继此又应指出民主、自由、平等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者，始终不见于中国，亦事属可异。自由一词，在欧洲人是那样明白确实，是那般宝贵珍重，又且是口中笔下行常日用不离；乃在中国竟无现成词语适与相当，可以翻译出来。最初传入中土，经严几道先生译成“自繇”二字，其后乃以“自由”二字沿用下来。张东荪先生近著《理性与民主》一书，其第五章论“自由与民主”有云：“我敢说中国自古即无西方那样的自由观念。……”他费许多研究证明中国只有“无人而不自得”的“自得”一词，似略可相当；此外便没有了。试问：若非两方社会构造迥异，何致彼此心里头脑如此不能相应?我们不能说这恰证明中国过去是封建社会，封建文化中当然没有近代之自由观念。西方自由观念更古之渊源不说，当中世纪人们向贵族领主以武力争取或和平购买自由，即成立了不知多少之宪章及契约，固非忽然出现于近代者。

　　况且中国若属封建社会，封建社会的人求自由如饥渴，则当清季西洋近代潮流传来，便应踊跃欢喜于解放之到临，何以中国人的反应竟大不然。严几道先生曾形容那时中国人“闻西哲平等自由之说，常口口+去舌矫，骇然不悟其义之所终。”(1)(严译孟德斯鸠著《法意》第十九卷，第十七章，商务印书馆出版。)我在《东西文化及其哲学》中，亦说过：

　　权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个作什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下!

　　不唯当时一般人如此，尤可注意者，即翻译介绍自由主义之严先生(小穆勒［J.S.Mill］《自由论》［OnLiberty］，严译《群己权界论》)竟亦说“小己自由尚非急务”的话。且不唯维新派如此，即在中国革命唯一先导的孙中山先生的意见，亦竟相同。他还嫌中国人自由太多，而要打破个人自由，结成坚固团体。(2)(见孙中山先生讲三民主义之民权主义中。)这些意见之正确与否，非这里所及论；但至少可以证明自由之要求在历史上始终没有被提出过，足证中国社会之出奇。平等与民主二词亦非中国人所习用者；但平等精神民主精神，在中国却不感生疏。此其证据甚多，参看梁任公《先秦政治思想史》等书可得其概，不烦枚举。大约在古代，则孟子所发挥最明澈不过，如“民为贵，社稷次之，君为轻”，“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等是。其在近世，则黄梨洲《明夷待访录》所发挥，更痛快透辟。因此，孟子就曾被撤废祀典，而《明夷待访录》则被清季革命党人大量翻印传播，以掀起革命思潮。虽然如此，却要晓得其所发挥仅至民有(ofthepeople)与民享(forthepeople)之意思而止，而民治(bythepeople)之制度或办法，则始终不见有人提到过。更确切地说：中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没想到人民可以自己做主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。一时没想到犹可说，何以始终总想不到此?这便是最奇怪之处。若并民有民享意思而无之，根本相远犹可说。很早很早就已接近，却又始终逗不拢。假如不是两方社会构造迥殊，何致彼此心里头脑又如此不能相应呢?有人说：中国社会中国政治未尝反民主或不民主，只不守是民主之另一方式，西洋的叫做“德谟克拉西”，这便可叫做“德谟克拉东”——此为十余年前林砺儒先生对我讲的话。虽云笑谈，亦可见中国社会之特殊，有识者大致都觉察到。

　　我们即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成，为中国文化第九特征。然而合第八第九两特征而观之，科学与民主之不出现，正又不外前述第五特征所谓中国只有中古史而无近代史，文化停滞那一问题。所以这些特征分别来说亦可，归并起来亦可。如此可分可合之例，是很多的，以后仍要叙到。

　　当1944年美国华莱士副总统来中国游成都时，发表有《中国民主的前途》一文，译载于6月26日成都各报。文明指称中国原是西方民主政治的主要鼓励者，而且是间接的创造者。最初领导革命并建立立宪政府的美国人，其思想与行动的基础为西方政治思想家所奠定；而西方政治思想却是受到中国有力的启发。惜普通人不留心这段西洋史，当时对于他的话不免感到茫然。这是指欧洲十七八世纪的事情而说，那时欧洲人正是倾倒于中国文化的。读者取朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》一书，检看“启蒙运动与中国文化”，“中国哲学与法国革命”，“中国哲学与德国革命”各章可得其略。

　　现在我们且试看彼时欧洲人眼中所见中国文化之特点是什么。彼时欧洲人所醉心于中国者，固不止一方面；而中国的社会与政治，发生之剌激作用最大。在此社会与政治方面最引他们注意者，约为下列几点：

　　一、政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问——这是世界所知之唯一国家。

　　二、此政治与伦理的共同基础，在于中国人所称之“天理天则”，理性于是对于君主的权利发生了不可思议的效果。

　　三、他们看中国所谓天理天则，恰便是他们所说的“自然法”，因而相信中国之文物制度亦与自然同其悠久而不变。

　　融国家与社会人伦之中，纳政治与礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。“伦理学与政治学终之为同一的学问”，于儒家观念一语道着。孟德斯鸠著《法意》，论及中国文物制度而使译者严先生不能不“低首下心服其伟识”者在此。梁任公先生著《先秦政治思想史》所为提出“德治主义”“礼治主义”等名词者在此。其文甚繁，不去征引。我们再只要举征一件事——

　　法学家谈世界法系，或列举十六系九系八系，或至少三系四系，而通常则曰世界五大法系。不论是多是少，总之中国法系却必占一位置。这不止为中国法系势力所被之广大，更为中国法系崭然独立自具特彩。其特殊之点，据说是：

　　一、建国之基础以道德礼教伦常，而不以法律；故法律仅立于辅助地位。……

　　二、立法之根据以道德礼教伦常，而不以权利。各国法律在保障人权，民法则以物权债权为先，而亲族继承次之。此法律建筑于权利之上也，我国则反是(以义务不以权利)……

　　三、法律即立于辅助道德礼教伦常之地位，故其法常简，常历久不变(从汉代以迄清末不变……(1)(见杨鸿烈著《中国法律思想史》第一章导言中，商务印书馆出版。)

　　说至此，我们尽可确言道德气氛特重为中国文化之一大特征。——我们列它为第十特征。

　　然而我们若回想前列第六特征——中国缺乏宗教——则将恍然第十第六两点，实为一事；不过一为其正面，一为其负面耳。即宗教缺乏为负面，道德特重为正面，又大可以归并起来。不过在进行研究上，分别亦有分别的好处。

　　第九特征第十特征，其内容皆涉及政治。因而使我们联想到中国人的国家。从前中国人是以天下观念代替国家观念的。他念念只祝望“天下太平”，从来不曾想什么“国家富强”。这与欧洲人全然两副头脑，虽不无古人伟大理想作用于其间，但它却是反映着二千年来的事实的。此事实之造成，或由于地理上容易形成大一统之局，又历史上除短时期外缺乏国际间的竞争，以及其他等等，此时尚难深究其故。总之，事实上中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的。自来欧美日本学者，颇有人见到此点，而在国内亦曾有人指出过。

　　德国奥本海末尔(FeranzOppenheimer)的名著《国家论》，是从社会学来讲国家之发生和发展以至其将来的。他认为其将来趋势，要成为一种“自由市民团体”。那时，将无国家而只有社会。但中国从他看来，却早就近于他所谓自由市民团体了。(1)(参看陶希圣译奥本海末尔著《国家论》第92页及208页，新生命书局出版。)友人陈嘉异先生在民十九年写给我的信，曾有下面一段：

　　罗素(B.Russell)初至中国在上海演说时，即有冷峻之语曰“中国实为一文化体而非国家”。不佞骤睹此惊人之句，即默而识之，以为罗素眼光何深锐至此!其后，泛观欧西学者论吾国文化之书，始知此语已有先罗素而道之者。(见《村治月刊》一卷一期)

　　其后大约在民二十三年美国社会学家派克(RobertE.Park)在燕京大学讲学一年，临末出一集刊，亦见有类似的话。大意亦言中国不是一国家，而实为一大文化社会，如同欧西之为一大文化社会者然。

　　日本宿学长谷川如是闲，则说过一句妙语：

　　近代的英国人，以国家为“必要之恶”(necessaryevil)；中国人自二千年之古昔，却早把国家当做“不必要之恶”了。(《东西学者之中国革命论》第152页，新生命书局版)

　　清华大学史学教授雷海宗先生，于其著作中则说：

　　二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区，与战国七雄或近代西洋列国，绝然不同。

　　他以为大家族制诚然是中国社会一牢固的安定力，使得它经过无数大小变乱仍不解体；然而却是与国家根本不并立的。中国自春秋以后，宗法衰落，乃见国家雏形；战国七雄始为真统一完备的国家；到汉代家族复盛，又不成一个国家了。(1)(见雷海宗著《中国文化与中国的兵》之中国的家族一篇，商务印书馆出版。)

　　近则又有罗梦册先生著《中国论》一书，强调中国为“天下国”。他说中国一面有其天下性，一面又有其国家性，所以是“天下国”。一民族自治其族者，为族国(民族国家)；一民族统治他民族者，为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为天下国。天下国超族国而反帝国，是国家之进步的形式，亦或许是最进步的形式(他似以苏联属于此式)。凡以为中国“还不是一个国家”者，大错误；它乃是走得太运了，超过去了。(2)(见罗梦册者《中国论》，商务印书馆出版。)

　　关于此问题，我们后面要讨论，这里不再多叙。以上各家说法自必各有其所见，而其认定中国为一特殊之事，不属普通国家类型，却相同。我们即以此列为中国文化第十一特征。

　　上面提到的雷海宗先生，有《中国文化与中国的兵》一书出版。他根据历史，指出中国自东汉以降为无兵的文化。其所谓无兵的，是说只有流氓当兵，兵匪不分，军民互相仇视，或因无兵可用而利用异族外兵，那种变态局面。有兵的正常局面，大致分两种：一种是兵与民分，兵为社会上级专业，此即古之封建社会；一种是兵民合一，全国皆兵，近代国家类多如此。中国历史上这两种局面都曾有过，但后世却没有了，中国之积弱在此。虽然颇有人否认其说，但我们感觉亦值得注意研究。我们列它为第十二特征。

　　往年历史学教授钱穆先生曾有一论文，称中国文化为“孝的文化”。(1)(三十年十一月重庆《大公报》星期论文。)近则哲学教授谢幼伟先生，又有《孝与中国文化》一书出版。他强调说：

　　中国文化在某一意义上，可谓为“孝的文化”。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。(谢著《孝与中国文化》，青年军出版社出版)

　　他于是从道德、宗教、政治各方面，分别加以论证以成其说，此不征引。此书与前面雷氏一书，皆是些散篇论文之汇印本；可惜非系统的著作，殊不足以发挥这两大论题。然其问题之提出，总是有意思的。我们列它为中国文化第十三特征。

　　又有蒋星煜先生著《中国隐士与中国文化》一书出版。他指出“隐士”这一名词和它所代表的一类人物，是中国社会的特产；而中国隐士的风格和意境，亦决非欧美人所能了解。虽在人数上他们占极少数；然而中国的隐士与中国的文化却有相当关系。这些话不无是处，惜原书皆未能认真地予以论证发挥。我们今取它为第十四特征，而研究之。

　　如上之例，再去寻取一些特征，还可以有；但我们姑止于此了。

 

【梁漱溟年表】

1893年 1岁 夏历癸巳年九月初九出生于北1898年 5岁 由孟老师讲授《三字经》、《地球韵言》。

1899年 6岁 入中 西小学堂读书。

1901年 8岁 入南横街公立小学堂读书。

1902年 9岁 入蒙养学堂读书。

1903年 10岁 在家随刘讷读书。

1905年 12岁 入江苏小学堂读书。

1906年 13岁 入顺天中学堂读书。

1907年 14岁 本年开始读梁启超主编之《新民丛报》和《新小说》等出版物。自称此 时开始思考苦乐问题。

1910年 17岁 甄元熙来顺天中学读书，梁漱溟与其讨论中国政治改造问题。本年开始 阅读立宪派之《国风报》、革命派之《民立报》。

1911年 18岁 中学毕业。毕业前参加了京津同盟会。

1912年 19岁 任《民国报》编辑兼外勤记者。总编辑孙炳文为其拟“漱溟”作笔名。 本年开始读佛典。

1913年 20岁 正月赴西安期间开始素食。年初，读幸得秋水《社会主义之神髓》，年 末写出《社会主义粹言》。7月，向父兄表示志愿出家为沙门。

1914年 21岁 2月，在《正谊》发表《谈佛》。

1916年 23岁 9月，在《东方杂志》发表《究元决疑论》。蔡元培聘请先生到北京大学 任教。

1917年 24岁 欲往衡山出家为僧，未能成志。12月5日到北京大学任教，为哲学门三年 级讲授印度哲学概论。

1918年 25岁 3月，在北大哲学门研究所开始讲授佛教哲学。10月，在研究所开设孔子研究。11月，在北大出版部出版《印度哲学概论》。

1919年 26岁 1月，与陈大齐等人在北大发起组织哲学研究会。5月，北京爆发学生运动，先生在《国民公报》发表《论学生事件》。6月，开始写作《东西文化及其哲学》，欲以此书为《孔家哲学》、《唯识述义》两书 之“引子”。

1920年 27岁 1月，《唯识述义》第一册出版。本年春，阅读《东崖语录》有感，遂放弃出家之念。暑假，访问金陵刻经处研究部，向欧阳竟无介绍熊十力。秋，在北京大学讲演《东西文化及其哲学》，讲演记录自10月始刊于《北京大学日刊》 。

1921年 28岁 暑假间应山东省教育厅邀请赴济南讲演《东西文化及其哲学》。10月， 该讲演由北京财政部印刷局初版。本年四、五月间决定做孔家生活，年末与黄靖贤女士结婚。

1922年 29岁 年初访太原，结识卫中并参观其所办学校。12月，发表《曲阜大学发起和进行的情形并我所怀意见之略述》。

1923年 30岁 9月，在北京大学开设“孔家思想史”课程。

1924年 31岁 8月，发表《重华书院简章》。秋，应邀前往山东菏泽任省立第六中学高中部主任。熊十力偕往。

1925年 32岁 春，返回北京。后与熊十力及山东六中部分学生住什刹海讲学。

1926年 33岁 1月，与师友迁居万寿山北大有庄同住共学。讲《人心与人生》。

1927年 34岁 1月，应邀为北京高校讲演《人心与人生》、《我对于心理学上见解的变 迁》等。

1928年 35岁 春，访南京陶行知所办晓庄师范学校。7月，任广东省立第一中学校长。在广州期间，代李济深任广东政治分会建设委员会主席。提出请办乡治讲习所建议案及 试办计划大纲。9月，发表《请办乡治讲习所建议书》，并为广东地方警卫队编练委员 会讲演乡治问题。

1929年 36岁 2月，北大考察江苏、河北、山西等处的村政实验。秋，赴河南辉县参与筹办村治学院。11月，发表《河南村治学院旨趣书》。

1930年 37岁 1月，河南村治学院开学，任教务长。6月，主编《村治》，于该刊发表《主编本刊之自白》、《中国民族自救运动之最后觉 悟》等文。11月，发表《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》。

1931年 38岁 1月，赴山东邹平筹办山东乡村建设研究院。6月，该院成立，任研究部 主任。

1933年 40岁 2月，教育部召开民众教育家会议，推选先生等五人起草民众教育在教育 系统中的地位的草案，先生负责执笔，写成《社会本位的教育系统草案》。同时，被教 育部聘为民众教育委员会委员。10月，接任山东乡村建设研究院院长。

1937年 44岁 3月，《乡村建设理论》出版。8月，作为国防参议员出席参议会。

1939年 46岁 11月，与黄炎培等人发起“统一建国同志会”。

1940年 47岁 夏，在四川璧山来凤驿创办勉仁中学。

1941年 48岁 3月，中国民主政团同盟成立，任常务委员，并代表民盟前往香港创办《 光明报》，途经桂林时在广西大学讲学两个月。

1942年 49岁 2月，赴桂林，开始写作《中国文化要义》。

1946年 53岁 5月，任民盟秘书长，参与国共和谈。9月，勉仁国学专科学校在重庆北碚成立，1948年改为勉仁文学院。11月，国共和谈破裂。先生回北碚，重新写作《中国文化要义》。

1949年 56岁 夏秋间，晋谒贡嗄上师，领取无上大手印，接受灌顶。自8月初至9月初 ，与罗庸、谢无量等在北碚缙云山上修习藏密功法。11月，《中国文化要义》出版。

1950年 57岁 9月，向中共建议设置中国文化研究所。10月，写作《中国建国之路》。

1952年 59岁 8月，向毛泽东提出去苏联作学术研究，未果。

1956年 63岁 8月，居京西八大处习静。

1960年 67岁 开始写作《人心与人生》。

1966年 73岁 “文化大革命”开始。8月，先生被赶出居室，暂住小屋内。9月至11月 写出《儒佛异同论》。

1974年 81岁 1月，写作《今天我们应当如何评价孔子》，并在政协学习会上讲演。

1975年 82岁 7月，完成《人心与人生》。重新写作《东方学术概观》。

1984年 91岁 《人心与人生》出版。中国文化书院于北京成立，先生任院务委员会主席。

1985年 92岁 3月，在中国文化书院第一届讲习班上讲演。

1986年 93岁 11月，《东方学概观》出版。

1988年 95岁 6月23日，先生在北京逝世。

 

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