两年前上佛教课时，看了好多佛教方面的书，其中最感兴趣的是60年代英国学者渥德尔所著的《印度佛教史》（商务印书馆，1987），根据这个书里关于原始佛教的部分，我乱开脑洞写了一篇读书笔记。脑洞虽乱，却也是我的真实理解^_^ -------------------------------------------------- 论原始佛教的序列观念 一、序列观念 在原始佛教的观念中，世界运行的方式是——此有故彼有，此起故彼起[1]。上一个时刻的各项因素的综合，决定下一个时刻的各项因素的综合，如此一环影响下一环的传导下去。我们以水波的传导为例。水分子如何传导波动。波动的能量作用于处在波动序列中的水分子，通过分子与分子之间的相互作用，参与波动的每个分子依次上下运动，而波动水平传导。相似的，各个因素参与了五蕴的序列，每一个时间截面上的五蕴的综合，决定了下一个时间截面上的五蕴。 佛教创始之前，印度已经就有意识控制的技术（禅定）以及轮回的观念。在印度智力传统背景下，原始佛教的序列观念是的真正创新。如来认为有常见和断见两个对立的极端。而持常见者看不到序列中的每一环都只存在于一个瞬间，他们把这些不同环节当成同一个环节。持断见者则把序列当中的每一环当成彼此间毫无关系的独立存在。实际上各个环节前后接续，每一个环节曾经的存在都影响着后续的环节。 原始佛教的序列观念与赫拉克利特的流变观念有相似之处，然而与赫拉克利特不同，如来认为那些关于序列的规律是可知的，且这些规律十分明确。序列中生灭的五蕴都是有漏法，无常法[2]，唯一恒定不变是关于序列的知识与规律。 二、主体序列 1，没有如来，只有主体序列 如来灭不灭的问题是原始佛教的重要争论。这个问题可以转化为“如来有没有”、“什么是如来”的问题。实际上如来不存在，只存在一个序列。这个序列中的名色与识都在随时变动更新，无法捕捉住任何可以被认为是如来的本质。人们将之当作如来的，其实是一个名色与识的序列在某一世或某几世的一截，所以不能说如来灭没灭，有没有。类似的，有情众生也都是五蕴形成的序列，而非真实的存在。 在世俗观念中，人们常把色身当作真实的存在。这意味着对五蕴序列的割裂看待：在纵向的时间轴上，只看到在欲界的一世；在横向的时间截面上，只看到五蕴中的一蕴（色身）。人们认识自身的时候也常犯类似错误，将某一世的色身当作自己，或是将某一段受想行作意的序列当作自己。问因缘条件是己作的、他作的、己和他共作、非己非他作[3]的，都意味着从序列中截取一段当作自己或他人。在旋起旋灭，又环环相扣的因素链条中，我们无法识别那一部分是“我”，或是说是“某个人”。通常意义上的主体消解了，那么按照原始佛教的观念我们就完全找不到任何可以当作主体的东西了吗？ 五蕴皆执，然而在执所构建的世界并不是混沌的。执的引力所及的范围之内，因素被卷入序列之中。在一个序列之中，无法辨认哪一个瞬间和或者哪一段属于一个人，还是属于另一个人。序列中的每一蕴，严格的说是每个因素，都随时起灭。佛教向着解脱的修行要求这个序列自己作用于自己，从这种意义上讲，这个序列就具有了主体性。因此我们可以把一个以执为动力交错前行的五蕴序列当成一个主体，把佛教世界观秩序的基本单位称作主体序列。如果如来认为的解脱是终止，那么在终止之前，一定存在着一个绵延不断的序列。主体序列就是与“解脱”相对立存在的“持续”。主体这个概念在此仅仅意味着一个边界、一个核算的单位，便于我们考察这个单位之内各种因素的相互作用。 一个主体序列就像一股洪流。在洪流之内，可以有若干股潜流，然而洪流之内的所有因素都通过执的传导作用彼此影响。我们辨识这一股洪流的标志在于：在时间轴上，它前后接续，向前奔流；在时间截面上，它更像一个旋涡，所有的因素都因为执而卷入、参与，同时增强着执。 2，他者序列 原始佛教把宇宙和众生都看成序列。那么怎样界定一个序列的边界呢？色没有独立的存在，存在的只是卷入一个执着序列的色，存在的只是色对一个序列的影响。实际上色依赖受而存在。如果没有受，色就不再存在。在原始佛教的根本逻辑中，已经否认了物质世界的独立性。主体序列才是一切法的中心。以某个主体序列为中心的视角出发，一切法都是卷入并构成这个序列的五蕴。 一个有情怎么看待另一个有情呢？一个主体序列怎么看和自己同时存在的其他主体序列（方便起见，称之为他者序列）呢？如来给出的方案是慈、悲、喜他[4]、舍[5]。慈意味着关怀他者序列。悲意味着，认识他者序列中由执形成的存在，以及由存在造成的苦。喜他的意义在于，在执而不得的苦境中，对他者序列瞬间存在本身的欣赏。而最终的态度还是舍。舍说明了喜的薄弱和不可靠。 如来认为一切存在都是苦。因为一切存在都是序列性的，瞬间生灭，无常有漏。除了序列运行规律自身之外没有任何永恒的存在。因执造成了存在，执却留不住任何存在。即使我们能接受瞬间生灭的事实，因为瞬间的存在而喜悦，却不可能依靠这种态度和喜悦，来抗拒苦的绝对存在。喜悦仅在于瞬间，而苦永存。所以对人对己，最终的解脱都在于舍弃。 3，因果观与业报观 从根本上讲，一切因都是执，而一切果都是苦。而从具体运行上理解原始佛教的因果，我们则可以借助序列的观念来理解。原始佛教的因果运行与时间先后完全契合。实际上无法分辨哪一个单独的因导致哪一个单独的果。无法确定上一个时刻的哪个因素，与下一个时刻的哪个因素严格对应。我们只知道所有的因素在上一个时刻共同构成整体的因，而下一时刻的所有因素共同构成对于上一时刻而言的果。从这种根本意义而言，原始佛教的因果论的本质上是反分析的，即不能通过分析方法抽出单独的因和单独的果。因为序列的行进环环相扣，原始佛教的因与果，必然只能是上一环为因，下一环为果，因果与时间的接续具有完全相同的本质。 有情、佛、宇宙都是由各种因素形成的序列，没有负责罪与罚的上帝，只有序列运行的自身规则。用序列运行的自身规则来理解行与业报，我们会发现，一个人做的恶业，直接即刻影响了他自身所属的序列。他所做的既是他受想行识的结果，又反过来塑造了他的受想行识。照着原始佛教的自身逻辑，所有的果报都是即刻进行的。善报与恶报都不是由外界的天意所决定的，而是在做出善行与恶业的当下，作为主体的序列即受到了业的塑造，本质转变已经即刻发生，并随着序列运动在时间中向前传导。表面看来的现世报与来世报一类的报应，只是从表面看来的结果。 如果我们接受主体序列作为原始佛教的基本观念，人不必背负“罪”的重担，而且还能随时塑造自身。如果能将自己如实的看成一个随时按照佛法规律演进的序列，那么过去所做的业不再意味着可怕的重担，或是将要到来的外界惩罚，而只是自身序列已经发生的情况。业的影响已经发生，随着序列之间环环传递，塑造出此刻五蕴的状态。如实认知自己的业，人不必感到恐惧，反而可以如其所是的接受自己这个序列的业。一个序列随时可以调整自身。除了佛法的因果律之外，没有外界的约束，没有内在的本性。一个序列的自我调整随时可以发生。困难与障碍都不是不可逾越的。然而序列的自我调整又是困难的，所以需要勇猛精进，需要良友[6]。
三、主体序列中的五蕴 1，执的作用 因缘缘起理论是关于主体序列如何维持向前传导的理论。从取到有这一环是问题的核心。有取才有有。如果没有取，那么旧的有就无法召唤出新的有。那么就什么都没有了。在波动的传导中，因为前一个被波扰动的分子对后一个分子的作用，而使后一个分子产生波动。取的作用极为相似。主体序列中，上一个时刻的五蕴的状态导致取，而取制造了下一个时刻的五蕴。那么取是连接不同时刻序列因素之中的关键作用力，取的力量使新的因素加入到序列的波动中来。如果没有了取，主体序列的继续所依赖的下一环因素就不会出现。在这里，取是最基本的作用力，而有是最基本的状态。在主体序列中，而每一个有的状态都是取这种作用力的产物，每一个瞬间存在的因素都建立在有的基础之上，序列中的五蕴（一切法）都得在有的前提之下[7]。 2，用五蕴的观念来观察主体序列 五蕴包括了一切法[8]，构成了主体序列。主体序列本身是执，其每一个因素也都是执，五蕴的每一蕴本质上都是执。爱与取都是执的形式。如果把五蕴的每一蕴看作一个前后相连的序列，执就是序列前进中前后元素接续的铰链。一旦铰链不存在，那么所有的元素也就不存在，序列也就不存在。此外，五蕴中每一蕴都不独立存在，色受想行识之间交互影响，而蕴也只是一个粗略的分类，便于理解的方便法门。实际上形成主体序列的元素不可捕捉，没法分类，也没法找到最小的单位，它们唯一可以确定的性质就是它们在时间之流中相互连接、相互作用的方式，那就是执。 既然五蕴都是执，共同构成顺着时间之流前行的序列，为什么要对五蕴做区分？这种区分是为了修行的实用。实际上五蕴有实体吗？没有。有的仅仅是不同类型的执。而区分执的种类，是为了便于辨认。这种辨认不是区别心的产物，而是为了便于自我观察。如果没有五蕴之分，主体序列的活动就是一团混沌，很难自我观察和自我调整。在修行实践中，人可以按照色、受、想、行、识的分类来认知物质世界和观察自身序列。如果直接把自身看成旋起旋灭、连续变动的序列，人们会觉得飘渺空洞、难以入手。那么通过五蕴来观察世界、反思自身就容易入手的多。 五蕴分为色受想行识，而名包括受、想、作意、触和思量[9]，那么五蕴也就等同于色、名和识。地、水、火、风，加上空或者依止，构成全部物质世界（色）。受、想、作意、触和思量，则描述了主体序列因为执着于自身与外界对象而产生的各种活动。识包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种识[10]。这里的种类仅仅意味着管道，即通过六种管道产生识。眼睛所产生的识，不用于眼睛所产生的受，识负责辨识、产生判断。名可以理解为序列的不同形式的心理活动和行动，而识则是心理活动经过精神和理智的加工，所产生的意识。 3，主体序列参与轮回的方式——名色与识的相互推进 轮回是印度传统本有的观念。灵魂问题真正难以理解之处就在与轮回。如果没有灵魂，那么参加轮回的是什么呢？就原始佛教而言，参加轮回的不是灵魂，而是连续变化的主体序列。死亡之后到转生之前，主体序列以什么方式存在呢? 在生命状态中，名色与识结合，接受并寻求色界的刺激，执念激荡前行。由死到生之间的环节中，名色缺席，而识的序列继续，主体序列暂时以识这一蕴的形式存在。转生的瞬间或者一段时间内，识脱离名色，带着上一世的执，寻找下一世的名色。 在缘起理论中，一世生命的开端被描述为：原识有名色，原名色有识。色身是死的，是纯粹的物质，名色共同构成有情之身。然而需要识降入母胎，并且住在母胎中不再离开，名色才能生长发育。另一方面，识也依存于名色，识要降入母胎，附着于名色之中，以名色和识共同构成主体序列，识才能继续传导下去。识与名色是相互依存的关系。另外，在四食理论中，识作为一种食[11]，促进名色获取更多的经验[12]。 如来认为“谁老死”[13]这个问题误把身体和生命当作同一事物或是两个不同的事物。身体是与受想行作意纠缠的色身，色身会老。而在人活着的全部阶段，生命是色受想行识全部五蕴序列的总体。死亡意味着五蕴总体发生的变化，意味着识与名色的暂时分离。如来身体死亡之后，名色中止，识的序列单独前进，可能经过七住二处，也可能超越最终的一处到达解脱，而识的序列彻底终止，不再以任何形式传导下去。在这种意义上，与如来有关的识的序列最终入灭。 综上，我们可以用序列的观念理解原始佛教的根本义理。一切存在（一切法）都以序列的形式存在。从解脱的对立面，我们找到在时间之流中持续不断、交错推进的执所构成的序列。执所构成的序列要寻求解脱和终止只能诉诸于自身的努力，在这种意义上序列可以被看成一个主体。主体序列以名色和识交错变化的形式在轮回中持续行进。主体序列可以借助五蕴的区分观察和认识自身。修行就意味着主体序列理解自身、追求终止自身。 [1] P.271,《杂阿含》，卷十二，二九九。宗教文化出版社，2000. [2] P.118, 渥德尔，《印度佛教史》，商务印书馆，1987. 原书注释：上座部，巴利文杂阿含，II 26. [3] P.111, ibid., 原书注释：巴利文杂阿含II 112ff., 汉语本 T 99卷12 NO.6。 [4]一切我（即像关心自己一样关心众生）支撑着慈、悲与喜他这三种力量。P. 98, 渥德尔，《印度佛教史》，商务印书馆. [5]以慈心解放思想可以美妙为其最高胜境……代之以充满悲怀的觉支，超越一切物质感受和恚忿……充满同情喜悦的觉支，进入识无边处……以舍心充满觉支，进入无所有处……，P.91, ibid., 原书注视：巴利文杂阿含V119f. [6]“若有比丘，交结净侣善只是，接触善行善事，可望修八正道……”p.98渥德尔，《印度佛教史》，商务印书馆，1987。 原书注视：一切有部传本《撰集百缘经》（卷一 p.240） [7]下一时刻的五蕴因上一时刻的五蕴而来，但是却不知从何而来。现代科学中，物质与能量都有来源，而核反应则是由物质转化为能量的过程。佛教则只关心五蕴生成与接续的原因，对每个瞬间生灭的五蕴不需要解释他们从哪里来，到哪里去的问题。 [8]梵文法字的根本意义是自然“本性”，表宇宙间真实存在的事物。那么列举诸法之名会成为宇宙间所有事物的……名单……P.92，渥德尔，《印度佛教史》，商务印书馆，1987。 [9]名的意义是受想作意触和思量。识表示六种识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。P. 107, 渥德尔，《印度佛教史》，商务印书馆，1987。原书注视：巴利文杂阿含II 65，汉语本代之以受想行识四蕴。 [10] Ibid. [11]四种食依次为：食物、触、心的作意和识。P.109，ibid,. 原书注视：巴利文长阿含III211，汉语本，T1 No.9。 [12] P.110，ibid,. 原书注视：巴利文杂阿含II99f., 汉语本T99 卷15 NO.11。 [13]“谁老死呢？”提出这个问题，意味着把身体和生命当成一回事，或者把身体当成一回事，生命当成另一回事。这两种看法都是边见。P.110，ibid,. 原书注释：只在上座部的版本中。巴利文杂阿含II 60ff。
我理解的是，本来什么也没有，因为有了执念，所以色受想行识都一环一环的套起来一直发展下去，老也停止不了，表现为一直轮回，一直没法彻底死干净了~ 我就是根据原始佛教的假说建了个模型…… 不过我最近真的感觉到自性了。如果集中精力关注此刻自己所在的真实状态，就能从被蒙蔽和束缚的状态中解脱出来。很奇怪，什么是我。色受想行识是我，还是我对色受想行识的觉知才是我。那种反观的能力才是我。我思故我在，但思也没那么重要。虽然反思状态起码远远比受到各种烦恼蒙蔽和缠绕好多了。我讨厌烦恼，并不因为烦恼会带来痛苦，而是因为烦恼实际上都是一些虚假的骗人的东西的带来的。。。。我讨厌被骗和被操纵~倒是觉得痛苦是可以接受的。